林書揚：黃昏的故鄉——從〈官僚主義的黃昏〉談民間哲學的迷思與欺罔（1987年6月）
前言
最近以來，在台北的某個角落有所謂「民間學派」的興起，這個學派致力於鼓吹「民間哲學」，強調台灣目前「民間力量」的洶湧澎湃，以這點認知為基礎，聲稱正有一個不斷壯大的「民間社會」即將形成、出現，並據而宣告了「官僚主義的黃昏」、「意識型態的黃昏」、「統獨論爭的黃昏」、「公權力的黃昏」……一時間竟使台灣成了我們「黃昏的故鄉」。三月間，南方朔先生發表在《新新聞》創刊號上一篇題為〈官僚主義的黃昏〉的文章中，我們終於看到了「民間哲學」在各個觀念領域的全面呈現，也讓我們可以更加清楚地認清「民間哲學」的真面目。
在該文中，南方先生對官僚主義與帝國主義的態度，基本上附和了費正清之流的說法，認為：
中國有著根深蒂固的官僚主義傳統，因此，從太平天國革命之後，迭經國民革命、中共革命、以迄於文化大革命，和最近的「四個現代化」的革命，卻被官僚主義的傳統所滲透、扭曲，因此中國的革命直到如今尚未完成，……中國人真正需要的可能是革官僚主義的命！
至於這樣一個為中國人所真正需要的革命，應該以誰為主體來發動、完成呢？是中國的農工階級呢？還是新興的工商資產階級呢？還是某種階級聯合呢？對於這個問題，該文表示：
中國從來沒有一個強大的「民間社會」，因此，中國的專制是沒有希望改變的。只有外國才能打破它的歷史循環，走向新的自由。
換句話說，這個為中國人所真正需要，甚至迫切需要的革命，中國人是無法獨力完成的，而要靠帝國主義的大力，打破內部的封建循環，以使中國走向新的自由。這樣的觀點，據說源自一個所謂「東方專制主義論」的學派。而這個「學派」的傳承，又據說是從盧梭、黑格爾，一直到馬克思。
這個專制主義、官僚主義唯一剋星的「民間社會」，到底是個什麼東西呢？據文中提示，是一個「根據利益、功能、理想而自行組織的社會」，但實在教人難於想像這是一個什麼樣的社會，它的結構原理和發展規律如何？內部真的就不存在強制性的霸權嗎？
既然中國「走向新的自由」的力量來自西方，我們便應把搜尋的目光隨著南方先生的指引轉向西方，去尋找古典自由主義的源頭。
西方中世紀的宗教改革，是否在蘇黎世發展出了自由民主的宗教體制，並擴而成為政制，進而讓民間發揮它的積極性力量？凡此種種，皆不無可商榷之路。
以上略為歸納南方朔先生大文要義。以下則分別就帝國主義、官僚主義、東方專制論、民間社會、宗教改革等五個部分，提出反論就教於南方先生。
帝國主義
有關近代帝國主義的論著相當繁多，內容主旨也不盡一致，但比較持平而客觀的說法是：近代帝國主義是資本主義發展的最終階段，有它的歷史的必然性，而不是在人們的主觀世界裡可以任意催生或任予結束的。
帝國主義的必然性根源，在於資本主義的內在衝突因素， 也就是資本主義生產關係中的所有和分配的片面性、不平性帶來的內部侵略性—剝削機能，在積累和集中的自我膨脹中溢出了國家界線後，便從原始型態的利用暴力對異民族、異國家的直接行使或暗示行使，到建立制度化的掠奪體制，這就是帝國主義的發展過程。
當然，並不是所有的資本主義都具有發展為帝國主義的現實性，但都具有其潛在的可能性。自可能性到現實性，關鍵在於其內部剝削的積累效果，是否足夠支持持續性的對外軍事制壓，在這時候，現實性就存在於主體的強制力和對方的反制力的比重上，只要對方的抵抗顯出弱勢，那原始型的暴力支配關係乃得以任何名義（保護國、殖民地、勢力圈、同盟、聯盟等）及時成立。因為異國異族間的原始關係，允許暴力的直接威脅甚至行使，不必像國內法那樣需要經過多重的迂迴，因此可以逕用政治的掠奪來補強經濟的剝削，以達成急速擴大國力增加國家財富的目的。
在這中間，一個帝國主義國家始終保持對被支配國家或民族的優勢，這種堅固的優勢，將允許它做一定程度的長期投資
—包括政治上及經濟上的投資：為利於長期收奪，在某種範圍內促進現地社會的近代化。因為如無法實施某種政策以促成當地的物質設施和人的行為模式的現代化，則其剝削與掠奪的管道，將無法經常保持一定的效率。
也就因為這一點，殖民者向來都抱有一種自傲心理，認為替一個落後社會帶來了現代化的轉機和建設。而一些失去了民族自尊的後進社會的人們，也往往擺脫不掉那種被強行灌輸的自卑和感恩心理。
帝國主義強權在經過一段以暴力摧毀現地人的反抗後，會用心拭去所有「殘酷故事」的痕跡，刻意在現地人的意識裡植下對現代化生活的憧憬，使他們在憧憬中肯定征服者的價值觀，於此完成了它的精神征服的全部過程。
我們時而看到、聽到的「帝國主義有功論」、「殖民主義有益論」，也都是這種精神征服的成功實例，雖然令人十分懊惱，但在一個尚未建立自主性格，本質上仍然屬於精神殖民地的社會中，還是無法迅速消失的歷史傷痕。
至於把帝國主義和官僚主義的罪惡等量齊觀，認為「『帝國主義』固然是罪惡，然而當『官僚主義』的罪惡也不小的時候，兩者事實上是沒有差別的。」（見〈官僚主義的黃昏〉）。這在屢遭帝國主義侵凌，又長期苦於官僚主義壓制的第三世界後進社會，也許有它情緒上的針對性，但衡之以社會與歷史發展的客觀規律，則只不過是一時一地民眾生活感受中的憤慨之辭罷了，並不是什麼嚴密的科學評斷。
帝國主義與官僚主義兩者的性質，分屬兩個不同的社會層次，前者是國家行為的目的導向和政策規定，後者則僅屬於一種日常政務的執行職能和建制型態。前者的目的是透過國家權力的對外運用而達成自我膨脹，後者則僅以通過行政機構的內部運作，來維繫國家結構的存立為目的。
兩相比較，帝國主義和官僚主義不論在本質方面或現象領域，實皆不可同日而語，即使兩者的末端行為在民眾身上所產生的災害，有時候似乎輕重難分，卻也不能因此而言「事實上沒有差別」。所以不憚其煩地申明兩者之間的差別，乃為了廓清在壓迫中自求解放的鬥爭對象，因為在認識上對兩者無所分別，將嚴重蒙蔽一個社會、一個民族的自救運動的目標和策略的設定。
官僚主義
做為治權的執行機關，職業性地從事於統治工作的集團就是官僚。
在社會學觀念上，最早正面提述官僚論者為 M．韋伯（Max Weber, 1864-1920）根據他的說法，官僚制包括下列五項特徵：
一、根據明確規定的一定權限。二、上下系統化的統屬關係。 三、主要以文件處理事務。四、公私分離。五、憑專能選任及昇遷的人事制度。
以上這五項機能，就是官僚制的「形式合理性」的內容。而所謂的官僚主義，就是基於這種官僚體制的僵硬化意識型態，其所以變成民主主義的對立物，也是從那五項機能異化轉惡而來，其質變過程是：
一、由規定中的權限，轉變為濫用規定的無限制權力。
二、把官僚體制內部的上下統屬關係不當地擴大，視人民為統屬關係中的最下位。
三、文件處理帶來繁文褥節和形式化。
四、名義上的公私分離，掩飾了實際的公私不分甚至假公濟私。
五、專能選任制度掩蓋了私利或情誼的選任昇遷。
不過，韋伯所沒有看到的一點是：這種官僚主義的形成， 不是孤立體系內部的異化，而是來自社會基本結構中的階級專制的客觀現實。說得具體一點，生產關係中的原本的自私性、壓迫性，反映到維護生產關係外在秩序的治權結構中的執行部門，踰越了形式合理性，在治權的最大限範圍內，發揮出其自私性、壓迫性，而終於蛻變為人民民主的對立物。
但因官僚為社會不可或缺的維繫系統，這種不可缺性，提供了官僚制的異化物—官僚主義的生存基礎。韋伯所說的「不發怒、不偏頗」的理想型官僚，不過是主權者（不論其為君主或人民）對其分授治權的官僚的期許，也是理想化了的「責任倫理」的官僚，卻會因為主權者本身所具的社會性格（如片面性、絕對性、自私性）而本身也被染色和定性。也就是說，有什麼主權者，就會有什麼治權執行者。這種主權者和執行者之間的浸染現象，可以說是社會動態中的必然—主權者具有壓迫性剝削性時，它所運用的治權工具自然要對人民進行實際的壓迫工作和剝削工作。如果主權者手中的官僚系統不能有效完成任務時，因失去「工具性」的存在價值，其結果不是使賴其存立的整個統治結構坍塌下來，便是被握有支配力的主權者更換下來。這兩種情況都是歷史上所有官僚體系命運下限，而它的上限卻止於有效提供工具性服務，使主權者的機關特質得以穩定維持，甚至產生增幅效果， 這就是好官僚和壞官僚的分界點。
換句話說，官僚因為其非全體的工具性，好亦好不到促使主權者完成躍進式的質變—再好的封建官僚也無法直接促成封建君主變為近代君主。優秀的官僚系統也只能提供較穩定的社會環境，間接培養社會理性，從而在有權階級中產生出改良運動者，使統治階級經常保持活力和調適力，繼續鞏固主權機關。而失效的官僚系統卻或因扭曲了施政目標而導致混亂，只知一味壓迫而不能化解人民的抗力，一味剝削而無力誘導重組再生產潛能，終致在人民的有效抗拒下，主體與工具同遭毀棄。
這種官僚命運的上限和下限，使最好的官僚也無法替代革命運動家！而最壞的官僚，卻也不至於發揮出與帝國主義同質的惡性作用。因為它既屬於主權者的治權工具，原則上，透過其業務推行所能作用的範圍，只限於主權法理所及的既有版圖。何況，最壞的官僚也不能以赤裸裸地使用暴力的方式，直接搶奪民間財物，並以此為正常的「職權行為」。而帝國主義卻能在遠離本國幾千萬里的異地，肆無忌憚地使用流血的手段，以圖達成永久霸佔他人土地，奴役他族人民的目的。
以上說的是傳統的國家官僚制。
此外，近來在次國家的大團體—如大企業、行業組織， 甚至工會、學校等，只要其內在關係基於權限的上下委任，具有非人格的組織優先的上意下達的管理方式，依法行使片面支配的行政型態，都一律被稱為「官僚制」。如所謂的「產業官僚」、「工會官僚」、「教育官僚」等名稱，正是此一趨勢的反映。
最後值得一提的是，1960 年代的威特‧伏格爾想像到一種通過掌握國家機器，以政治性剝削取代擁有私有生產手段的純經濟性剝削的現代官僚的存在。他的立論顯然針對社會主義國家的所謂「黨官僚」而發。
伏格爾的此一說法，被多數人認為不符理論與實際，因黨官僚（黨幹部）是由下而上的授權產物，其職位沒有資本家在資本主義社會的法權關係中所受到的高度保障。且其職務行為所產生的是服務性效用，而不是如資本主的有形價值的增殖可以收為己有。前者只能在社會合意的分配標準下獲得一定的勤務報酬，以資個人包括家屬的消費，卻不可能將其轉投資為具有剝削機能的新資本。事實上最高級黨官僚的職務報酬和大資本家的收入幾乎有天淵之別。至於新登上歷史舞台的社會主義社會仍存留有官僚主義，那是歷史性體質的暫時殘留。
官僚制因為其不可缺性和連續性，通常都會保留一些前一時代的遺習。也就是說，社會主義社會的官僚主義，其根源不在於新的社會基礎的特質，而只在於前時代遺留下來的觀念繼續發生作用，其對新時代的諸項施政，或能時而產生扭曲甚至腐蝕作用，若因此而直指為社會主義社會的器質性病象，不過是反社會主義者的老套障眼法，缺少社會因果觀的辯證認識。
東方專制論
黑格爾與馬克思是「東方專制論」的同一學派嗎？
黑格爾固然提到東方專制主義，但那只不過根據他有限的東方知識而想像出來的專制主義。在他死後編纂的《歷史哲學講義》中，把「東方專制」定性為「唯一者知悉自由，餘皆盲從」的「歷史幼年期」。
至於「東方」和「專制」因何結合，他只說是「太陽自東方初昇，在世界史的行程中，自我意識的太陽也從東方昇起」。
這種圖像化的敘述，究竟有多少現實意義呢？即令他因為「想像」到人類文明的黎明始自東方，而在以後的歷史進程， 由幼年期到青年期—希臘的個性自覺和人倫調和，再由青年期到成熟期—一切存在皆知自由，精神原理與世俗原理統一的日耳曼君主制的階段時，仍有包容尚停滯在幼年期的東方世界的可能性，但這只不過是他在德意志國權和民族主義膨脹期中的自我中心的夢囈。
試問，日耳曼君主制怎能說是「一切存在皆知自由」的「歷史成熟期」的代表呢？第一次世界大戰的威廉二世、第二次世界大戰的希特勒，是「使一切人類皆知自由」的文明使者嗎？由經歷過「青年期」到「成熟期」的西方，來殖民支配東方，是「自由的擴散」嗎？
中國的專制是沒有希望改變的，只有外國才能打破它的歷史循環，走向新的自由。（見南方朔〈官僚主義的黃昏〉。）
如此說來，我們東方人拒絕帝國主義還真不識抬舉，我們東方人唯有接受西方先進資本主義勢力的剝削和奴役，作為進步和走向新的自由的代價了！
萬萬想不到，在廿世紀快要落幕的今天，還有人從一堆變了色的十九世紀故紙堆中，撿出如此「時代倒錯」的舊貨，冒
充新品大力推銷！所謂「白人優越」「白人負擔」（White burden—意為把落後的東方帶上進步大道是白人的「不得已」負擔）的論調，相信在今天的白人社會中，也沒有多少人敢如此公然倡言，但在一個東方後進社會中，竟然還有這樣的「知識人」，懷裡還秘藏著這樣的洋符書！也許這就是上述帝國主義
「精神征服」的又一珍貴實例吧！
為什麼『殖民地』的香港要歸還『祖國』時，香港人會驚惶？而且要不斷爭取可能會失去的權益？為什麼當年被『帝國主義』佔據的台灣，被『帝國主義』租借的威海衛，一到『祖國』手中就反而發生人民的暴動？（出處同前）。
這樣的質疑聽來似乎順理成章，但卻十分皮相。
殖民地社會也是個階級社會。殖民當局自會培養起次等的權力階層，使其經營生產，提供貨物和服務供其吸奪。這些現地的有權者之中，總有帝國主義精神征服的屈從者，由其利害立場出發，做出純屬個人利益的選擇，這種現象本屬必有，不足為怪。但明明是「部份」香港人有此心態，如何籠統地用「香港人」的全稱來混淆事實。
至於台灣和威海衛的暴動，固然和「祖國」的官僚主義有關，卻也不能以此為唯一導因。
不錯，1947 年的「二二八事變」是台灣現代史上的大事， 也的確是在祖國政府手中發生的一件民族傷害事件。但在此之前的日帝五十年統治期間，難道都是和樂承平，一無風波的嗎？從日軍登陸澳底開始，一直噍吧哖事件，台灣人民前仆後繼所為何來？武鬥不成，繼之以文鬥，以此而有「文協」、「農組」的成立與活動，若說縱貫日帝據台的全程，台灣人民的反抗無日無之並不為過，而在這長期的抗爭中，犧牲了多少台灣人的性命，流乾了多少台灣人的血淚，南方先生不但視而不見地一概加以抹殺，反而說：「一到祖國手中就反而會發生人民的暴動」—好一個「反而」—言下之意，似乎日帝的台灣統治完全順當貼妥，毫無扞格矛盾，只因為交還「祖國」（請注意原文對「祖國」的括號），才會在自己人手中掀起大亂，相較而言，台灣人倒更安於日帝統治，也更樂於日帝統治，而不願也不該回歸「祖國」。南方先生這樣的認識與提法，令人深覺遺憾！
至於強調帝國主義可能打破東方專制的硬殼，從而帶來「新的自由」。但是，帝國主義在打破了東方專制體制之後， 帶進來的怎麼就一定是「新的自由」？怎麼就不是比落後退萎的東方專制官僚更加厲害百倍的「殖民地官僚」呢？回首日帝領台的五十年間，台灣民眾所流的十多萬人的鮮血，幾百萬人的汗淚，竟然還不能改變台灣人不得享有參政權的二等國民的地位，則帝國主義將為殖民地帶來什麼，也就不言而喻了。
馬克思在討論所謂的「亞細亞生產方式」時，的確論述過東方專制主義。可是他的提法和黑格爾的觀念論是截然不同的。
1853 年，馬克思和恩格斯在紐約《每日論壇報》上為文批評英國的外交政策時，提到了亞細亞社會的概念。在當時，他們都不曾親自到過亞洲，他們的了解，主要來自於同世紀早期的幾部著作，如詹姆士‧密爾的《英國統治下的印度史》，李查‧約翰的《論財富分配與稅源》，以及一部十七世紀出版的《蒙古遊記》。他們從這些書中歸納出這樣的結論：
亞洲社會之所以長期停滯， 是因為缺少私有財產制，特別是土地私有的內在動因。只有國家是土地的主人，儘管朝代更替，行政制度和生產組織不變。加以自古承傳下來的部落共同體，以農業和手工業結合的生產自給制維繫了數千年。國家的主要功能在於建構、維護一套全國規模的水利工程，則必須有強大的集權力量，這就形成了東方專制體系的基礎。
因為小部落的生產是單純的再生產，久久未能累積為可觀的商業資本，因此也就無法出現西方歷史上的自治工商業都市，也就沒有工商業中產階級的出現，也就沒有發達的市民社會形成，中央政府的專制體制便得以持續下去。
此外，馬氏在《每日論壇報》上發表的論文中，亦曾多次指出：英國的統治印度，破壞了印度的停滯不前的亞細亞生產方式，創造了土地私有制，帶來了火車、新聞、近代化軍隊， 和近代化通信交通設備等，提供了印度社會的制度化的進步結構。
以上這些觀點，常被別具用心者引用，作為正當化、合理化帝國主義統治的一個藉口。使得當年某些馬克思主義運動家主張把這一部份理論暫行「凍結」或者「揚棄」，免得被帝國主義者利用，作為殖民有理的藉口。但在浩瀚龐大的科學社會主義思想洪流中，這些辯論只激起了幾朵浪花而已，更多的實踐家認為，應可由馬氏的整體哲學觀和世界觀，導出如下的兩點釋義：
第一，馬氏確無意把英、印關係的「事實判斷」提昇為「規律判斷」，認之為所有帝國主義必然的「善導」作用，以及為所有的殖民地唯一的近代化途徑。
British imperialism had become, however unintentionally, the principal exogenous force promoting the dissolution of the Asiatic mode of production……
英國帝國主義雖非有意，卻扮演了瓦解亞細亞生產方式的主要外來力量……。
從馬氏這一小段措詞中，我們可以作出這樣的理解：
一、帝國主義本來就無意善導殖民地，因此，這裡就沒有帝國主義善意論存在之餘地。
二、帝國主義的「打破」也好，瓦解也好，不是唯一的， 而只是主要的一項「外因」。而依據辯證的歷史唯物論，外在條件必得通過內在條件的配合，才能發生作用，因此，帝國主義帶來的近代化事物，還是要經過殖民地社會的內部反應，始能發生作用。則殖民地的相對主體性，還是有其決定性意義的。
不過，這樣說的話，恐怕還是有人認為：無論如何，帝國主義總是東方社會改變落後面貌，走上「新的自由」所「必需」的誘因吧！關於這一點，我們應如何加以正確的認識呢？ 從 1877 年到 1882 年，馬氏寫了不少信件給恩格斯和報館編輯部，討論俄羅斯社會結構和革命可能性問題。主題是：俄羅斯的「部落共同體」，能否提供社會主義以基礎條件，抑或只是政治進步的絆腳石？
在早期，馬、恩兩人都認為沙皇統治下的俄羅斯是半亞細亞社會，恩氏更在《反社林論》中強調，俄羅斯部落是東方專制主義的基礎。但在這些通信中，馬、恩兩人都認為，俄羅斯部落能夠提供社會主羲以基礎條件，因為在廣大的俄羅斯鄉村，資本主義的生產關係還沒有很深的滲透。進一步而言，只要能和歐洲的無產階級革命取得配合，俄國的革命是可能的。至此，我們也就可以斷定，馬氏並不像黑格爾那樣，把西
風壓倒東風視為絕對的必然。他對東方專制主義的看法，仍然認為具有躍過資本帝國主義的附庸式近代化過程，而自主地尋找到更高級的社會主義道路的可能性，唯一的原則性條件，是要和歐洲無產階級革命取得配合。
由以上的論述，可見南方朔把馬克思和黑格爾同列於「東方專制主義論」這個「學派」，根本就是一種「亂集合」。
民間社會
除了主張由外部援引帝國主義力量，以打破本國的官僚體系之外，南方朔更積極的在台灣內部提倡「民間社會」來與官僚體系相比對，說台灣的民間社會已日形強大，「在人才與能力上」已壓倒官僚，並視此趨勢為台灣社會進步的保障，說
「公權力」是十八世紀的概念，現已臨近黃昏云。
他對「民間社會」的這種提法，似乎是對西洋史上的市民社會（civil society）的錯誤理解的產物，只籠統地把凡不屬公權力結構，而成為公權力行使對象的一切團體和個人，都歸納為民間社會，這是一種偷懶的機械化、單純化的社會二分法， 如果人的社會真能這樣簡單地劃出內部界限，那我們的社會科學將變得十分地省力，可惜這只是一種錯覺而不是實相。
有關民間社會（此處遷就其用語）的界說相當多歧，但大都認為，民間社會應以個人身分構成的經濟社會為主，這裡所謂的「個人」，不是指單獨的一個人，而是指脫離了中世紀封建社會的種種組織身分，如家族種族身分、隸民身分、行會身分、教派身分等，在沒有任何組織的規範約束下，以「無所屬的自由個人身分，從事於經濟活動的早期城市工商資產階級分子」。他們雖不像封建地主般具有等級團體中的身分保障，卻擁有個人的財產主權。這種財產權不是來自於政治的等級，而是來自於經濟的階級。
這種經濟的階級身分，以其在社會必需的生產、流通、分配領域中顯露出來的重要性，而使得封建支配者不得不加以承認，這就是格蘭姆西（Antonio Gramsci, 1891-1937）所謂的市民社會中的「霸權」（Hegemony）。
這種非政治的經濟霸權的具體型態，就是一般通稱的「金權」，是新興資產階級分子所獨享的新型權力（對封建權力而言）。在經濟關係中處於劣位階級者，必須服從此一霸權，藉以維持生活，這就是格氏所謂的「自發的同意」(Spontaneous consent)。
由此可見，民間社會還是存有其原始的權力結構，只是這類權力在文明史中保留著較濃的本能契機（也就是廣義的自然史契機）。此所以黑格爾認為市民社會是「自私本能的競技場」，而馬克思也認為民間社會是個人分裂性、衝突性的慾望領域，是粗糙的庸俗唯物論、近代私有財產關係、利己主義等
意識型態的歷史根源。
但互相矛盾的個人利益必得加以調和，否則勢將瓦解一切社會生活的穩定性，因為無節制地追求私人利益，最後終將埋藏所有的私人利益，於是如馬克思所言，由自私的實際動機出發，十分諷刺地竟然產生了理想的國家觀念，而民間社會也就建立了國家政權，產生了官僚體系。
從精神美學的立場來看，那是擺脫了舊時代的教權和君權支配，自覺到個人憑現世成就，亦可獲得近世資產階級尊嚴的合理主義的果實，因而以「自由」、「平等」、「博愛」為市民時代的新道德，而以「國家」為此一道德的具體表現。
然而，即使「國家」的出現，也只是經濟權力的自然史的不穩性和脆弱性的暫時平衡的表現，例如：為了獲取生存手段，須與控制生產手段者發生關係—自然史現象。為了領取生活資料，必須服從資料擁有者的意志，在秩序下協力結合
—社會史現象。若得不到合意的生存資料供應，便以動物性暴力加以攫奪，以遂生存目的—自然史現象。凡此種種，在在迫使有產階級需要警戒、管理、調和、壓制這些內在於民間社會的具高度爆炸性、衝突性的矛盾。
因此，我們也就可以明白，政府本是社會的自我約束的機關，官僚便是政府的執行系統。換句話說，政府與國家是社會的上層建築。於是，我們必須留意幾件事：
一、官與民的本質把握。正如格蘭姆西所言，民間社會與政權機關孰輕孰重，孰主孰次的問題，其實只是方法論的差異。本質上是同一個社會實體的基礎部份與上層部份的辯證關係。基礎固然決定上層，但上層相對地亦能有條件地反過來決定基礎，但究竟（in the last resort）還是基礎決定上層。在這中間有矛盾的相互浸透，卻不是機械式的反撥關係。
二、因此，官僚職權的異化，超出了正常機能而趨向濫權貪婪，是民間社會原有特質的浸染所致。民間社會具有牢固的個人自我本位的行為準則，影響了官僚作風。
三、官民對立因而不是社會內在矛盾的唯一表現，也不是最大表現，而只是社會內在矛盾的衍生現象之一，最根本的社會矛盾，是統攝官民矛盾的階級矛盾。
四、所謂「民間社會」的權力結構，比官僚權力結構更具恆常性與深刻性。民間霸權以經濟的金權為主，以文化、習俗、道德的柔性強制為輔，發揮了深入而久遠的統治功能。尤其金權更是有時以超公權，有時以次公權的型態，起著決定性地影響社會生活的重大作用。
我們因此領會到，把社會矛盾簡單化約為官民矛盾，是喪失了分析焦點的皮相形式論。請看那些資本先進國家的大財團、巨型跨國公司，以它們「民間社會」的力量，要搞垮某些國家的官僚體系豈非易如反掌，但這類的「民間社會」並不代表正義與進步。至於大家樂、地下高利貸、人口販賣，甚至竹聯幫、四海幫，也都算是「根據利益、功能、理想而自行組織的社會」，但是，要叫官僚體系如何在他們之間去「居間扮演協調折衷的角色」呢？
處身矛盾重重的社會中，欲求人類理想的充分實現，不僅有賴於政治革命以改造國家機器，同時，也有賴於人性革命以消除市民社會中的個人自私性。
宗教改革
蘇黎世的宗教改革，真的發展出了「自由民主」的宗教體制嗎？
十六世紀的宗教改革，蘇黎世是茲文利派的大本營。
茲文利（Ulrich Zwingli, 1481-1531）在 1520 年提出四大項改革目標，和信仰舊教的數州發生了幾次戰端。後來，在 1523
年召開了「蘇黎世教義討論會」，提出了67條要求，經過近一個月討論，會議接納了茲文利的全部主張。而這 67 條中沒有一條規定信教自由，更沒有「讓民間發揮它的積極力量」的主張。
新舊不同信仰的各州，以後也常常發生戰爭，也常常出現意欲避免流血的調停努力，而茲文利派則除了和不同信仰的敵人作戰外，卻鮮少有過從事調停努力的紀錄。
當時的宗教改革派是多歧的，其中最能反映下層階級疾苦的，是所謂的「重洗派」。這一派不但反羅馬教皇，也反對貴族地主的剝削。「重洗派」的教眾之中，以不識字者佔多數， 他們不重視聖經的研讀，而只主張一種近乎共產主義的現世生活。
茲文利對這派以貧農和城市無產者為主的改革派非常敵視，他和路德一樣，著書立說攻擊這一個重洗派，說他們是
「煽動暴亂的不逞分子」「強盜、放火者」。1525 年，茲文利曾經設計誘殺重洗派，誆騙說要開教義辯論會，等重洗派信眾到場，突然宣布該派為異教分子，派士官將其全行逮捕。
被捕之後，重洗派的領導分子昂然承認他們是共產主義者，但卻否認煽動，其中有一人說，「我們和你一樣，也是用
上帝之名宣揚真理。上古亞當耕、夏娃織的時候，又有誰是紳士、淑女呢？我們只這樣向大眾發問，這叫煽動嗎？」茲文利還是把他們處死了。
茲文利是個貴族主義者、國權主義者，在蘇黎世的統治極其嚴酷，賭博飲酒都在禁止之列，不上教堂做禮拜是犯罪行為。
後來，在他戰死後教派分裂，產生了一個叫「無差別信仰派」，比較傾向於寬容政策。但即使是這個最寬容的教派，也只准許有信仰各派基督教的自由，而不准許不信教的自由。其寬容並不包括無神論和泛神論。
另一個統治日內瓦的喀爾文（Jean Calvin, 1509-1564）， 外號叫「凱恩」，就是舊約中殺死自己胞弟的人物。他的統治比茲文利更嚴厲。幾乎是國王兼教皇再兼上帝的無上權威者。對教義上的不同意見者，常採取極其殘酷的手段。他的足以和茲文利誘殺重洗派比美的一項暴政，是焚死了懷疑三位一體教義的西班牙神學家塞維答斯。
雖然韋伯認為他的重視勤勞的清教徒生活，替近代資產階級提供了精神支柱，促成資本積累的內在動因，但這和政治上的自由民主相去實在不可以道里計。
因此說由宗教改革發展成自由民主的政制，不知所據為何。實際上，宗教改革時期的瑞士城邦的一般市民，連不禱告的自由都沒有，而懷疑上帝存在的知性表現，更意味著殘酷的死亡，凡此種種，那裏談得上宗教改革是「古典自由主義的源頭」呢？
結語
台灣的「民間社會」，並沒有那樣的「日漸強大」的氣勢和實質。在與台灣的既成官僚體系對比之下，反而顯得愈形紛雜、怪奇，充滿了形形色色的小我利益的衝突（如消費者問題，公害問題等），一般民眾的心智狀態，更有偏離正常理性生命的傾向（各種洋土迷信、追求刺激、享樂主義、剎那主義、麻木不仁等）。城市的暴發戶和失業者，農村的高齡勞力，蟑螂般吃著自己的肢體以渡過難關的中小企業，套利者、犯罪集團等等，民間社會的矛盾鬱結愈來愈深刻化，已是無可爭辯的事實。
把台灣這樣一個正不斷迸發各種疑難雜症的後進資本主義社會，說成正在日益強大之中，其誰肯信！一個新政黨的登場，幾場街頭活動，固然呈現了某種轉機，但充其量也不過範圍有限的初步轉機而己，說是日益強大，就難免有陶然自醉的意味了。
但話說回來，如此的民間社會，卻也不是絕望的。當檢視者的眼光只掃視浮面現象時，自然有人樂觀，亦有人悲觀。但當我們深入台灣社會的內部結構時，當可越過感性的悲喜情緒，平實的分辨出結構中的推力和拉力，腐朽以及腐朽中的無限生機。
至於所謂的「民間哲學」，不論其動用如何的理論架構， 實際上不過是困厄於時代之艱難的某些知識分子的逋逃藪而已，他們以「否認終極目標」而預留了一大片自我放縱的天地，以「實踐的自我目的」，自我寬慰一切機會主義的方便行為，同時卻以「民間力量」作為道德勇氣的自我暗示，企圖掩飾深層意識裡的空茫與不安。抱持著這樣虛幻的偏執心態的「民間哲學」的信仰者，眼前出現的便只能是一片「民間社會」的海市蜃樓了。