本文原以《許南村與陳映真》為題，宣讀於「《陳映真全集》發表會暨第一屆陳映真思想研討會」。臺北，2017年11月4日至5日。
「心靈構造的歷史的研究」──許南村對話陳映真
邱士杰[1]
許南村是陳映真的筆名，但陳映真本身也是筆名。作家有許多筆名是常見之事，但對本名為陳永善的他來說，這兩個筆名卻有特殊意義。這裡所說的特殊意義並不只是他希望用這兩個筆名將自己和家人同一起來（「許」氏和「南村」均與他的母親有關，而陳映真則是他早夭的雙生小哥的名字），而還體現了內在於陳映真思想上的「理論」和「文學」的緊張。陳映真的讀者大多知道許南村是作家陳映真的評論者。許南村冷靜地分析了陳映真所立足的階級屬性與歷史環境，並以別人所無法替代的視角剖析了陳映真的情感、限制，和抱負。而且，許南村還不只一次評論了陳映真，這使作家持續處在和自己相對峙的思想緊張之中。[2]如果允許類比的話──以下姑且引用筆者某篇論文的結論──許南村之於陳映真，也許就像瞿秋白之於魯迅：許南村與瞿秋白都試圖運用馬克思主義的觀點審視陳映真和魯迅這樣的知識分子在特定時代變動中的處境及其文藝創作。[3]只是，瞿秋白終究不是魯迅，瞿魯之間是一個共產黨人與一個逐漸親近馬克思主義的非共產黨人的關係。然而許南村就是陳映真，是「理論陳映真」面對「文學陳映真」之間的關係、甚至是馬克思主義者陳映真對文學陳映真的批判關係。
不過，許南村對陳映真的評論也不僅僅是他自己對自己的反思。對於「踽踽獨行」在文學創作道路和臺灣社會運動的陳映真來說，他不可能等待文學界或社會運動界出現一個像瞿秋白那樣足以讓魯迅「以同懷視之」的評論者。因此，在二十世紀臺灣的艱難處境下，他當然只能自己評論自己。進而言之，從更寬廣的視野來看，「理論陳映真」對「文學陳映真」的評論其實也是陳映真努力把自己的文學實踐鑲嵌在更寬廣且更客觀的歷史背景中，進而努力加以評估的一次嘗試。陳映真試圖揭示的這種寬廣且客觀的歷史背景──用陳映真的話來說，就是從「科學」或「社會科學」的角度重新解釋近現代臺灣史，並盡可能以馬克思主義的視角做出臺灣歷史分期。而陳映真在九十年代以來潛心研究、並使他停止創作小說達十年的「社會性質論」，就是他為了實現近現代臺灣史的歷史分期而付出最多的理論努力。
在臺灣島內文學界的漫長討論史中，「理論陳映真」和「文學陳映真」之間的二元對立是最常出現的討論範式，也是隱蔽卻又具有支配地位的研究前提。在這樣的對立中，「文學陳映真」的地位最被拔高，價值也最受肯定。至於陳映真所努力討論的臺灣現狀、中國統一、社會主義，以及綜合了這些議題的社會性質論，則率皆被歸類到「理論陳映真」這樣的「他者」範圍。[4]尤有甚者，這樣的二元對立不但以貶抑的態度將「理論陳映真」進一步簡化為「政治（正確的）陳映真」，還以可疑的惋惜將「文學陳映真」再次一分為二：坐牢前被視為真正的「文學陳映真」，出獄後的他則被目為「意念先行」的「理論陳映真」刻意進行的「文學」偽裝。──在不斷將陳映真無限一分為二的島內思想狀況中，「文學陳映真」被塑造成足以包容各種解釋與認同的開放形象，而「理論陳映真」則被鄙夷為僵硬且不容解釋的、威權而又單一的教條論者。至於「理論陳映真」為何同時仍能是「文學陳映真」的問題，從而陳映真何以能夠與許南村有機地結合起來的問題，也便自然懸置了。
無疑，在這樣的二元對立中遭到對峙的「文學陳映真」和「理論陳映真」都是非常需要重審的形象。但這不只是嚴重遭到貶抑的「理論陳映真」即許南村的價值和意義是否應當複權的問題，更是如何將「文學陳映真」和「理論陳映真」重新結合起來、如何讓陳映真和許南村的互文關係得到發現的問題。就此而言，霍布斯邦（Eric Hobsbawm）、魯迅，以及旅日韓國學者徐京植（서경식）等人彼此密切關聯的思考可作為回答這些問題的切入點。
霍布斯邦是從近四、五十年來在國際歷史學界造成消極影響的「相對主義」（relativism）思潮談起的。他在過世前幾年撰寫的短文《今日馬克思主義歷史學》（Marxist Historiography Today）指出：相對主義本身取消了過去是否存在模式與規律的問題，而且這種取消也立基於比較不理論性的基礎，通常是認為過去的過程太偶然，所以應該把馬克思主義者特別喜歡的通則化（generalizations）加以排除。因此，這種相對主義的論點實際上反對任何科學。──當然，陳映真所致力的社會性質論也正在霍布斯邦所稱的科學之列。
霍布斯邦接著指出：對於今天的歷史學來說，主要的間接政治危險是「反普遍主義」或者「我的真理跟你的真理一樣實在。」這種相對主義思潮很自然地訴諸於各種形式的認同團體的歷史（identity-group history）。對各種認同團體而言，歷史的主要課題並不是發生了什麼，而是歷史如何與一個特定團體的成員有關。對於認同團體所訴諸的歷史來說，最重要的不是理性解釋，而是「意義」；不是發生了什麼，而是團體的成員如何定義自身，從而藉此反對外來者――宗教的、種族的、民族的、性別的、生活方式的，或者某些其他的方式――對於這個團體的感覺。[5]近年，日本著名的左翼歷史學期刊《歷史評論》也對霍布斯邦所指稱的相對主義歷史觀做出如下簡練的概括：「當前的世界，彌漫著各種主張自己的記憶為正確的記述或表現；比起冷靜的世界觀，對於過去的感情被看得更為重要。此中，以東亞的殖民主義和戰爭為中心的記憶問題迄今猶在延續。」（《歷史評論》2017年8月號編者按）。
在相對主義的基礎上建構起各種認同團體自身的歷史，形成了霍布斯邦接著提到的「記憶的爆發」。由於不同的認同團體建構起不同的記憶，並賦予這些記憶以各自不同的價值，因此就沒有辦法建構起一個具有通則性的、或者是普遍能為大多數人所接受的歷史敘述。在陳映真的場合裡，他所面對的就是臺灣島內不同省籍的認同團體、不同世代的認同團體、不同性別的認同團體，以及不同的統獨立場或者不同階級立場的認同團體。這些各自不同的認同團體，都各自擁有自己所專屬的歷史記憶。因而也成為陳映真試圖從文學和理論來加以對話的對象。
魯迅所寫的《為了忘卻的記念》是反思前述相對主義思潮和「記憶爆發」的極佳參照。如所周知，《為了忘卻的記念》是魯迅為了記念慘遭國民黨殺害的左聯五烈士而寫的一篇文章。魯迅在這篇文章的最後寫道，關於這些在國民黨迫害下犧牲的烈士，「我不如忘卻，不說的好罷。但我知道，即使不是我，將來總會有記起他們，再說他們的時候的。」對於二十世紀以來的中國人來說，《為了忘卻的記念》這篇文章幾乎都是圍繞著「將來總會有記起他們，再說他們的時候的」而被理解的。因此，「為了忘卻的記念」這句話不但從此成為二十世紀中國關於如何記憶歷史的經典名句，甚至還進一步衍伸出「不能忘卻的記念」這種後起的新句子。如果在搜尋引擎「百度」上精確檢索「為了忘卻的記念」以及「不能忘卻的記念」這兩句話，將發現出現頻率最高的就是「不能忘卻的記念」這個句子。這個現象顯示二十世紀以來的中國人更重視的是如何通過記憶的篩選和建構，進而形成一個強大的認同團體。而這個過程中最巨大但又最具物質基礎的認同團體，自然就是在漫長歷史長河中不斷摶成的中華民族。
然而《為了忘卻的記念》真的只是為了「記念」嗎？徐京植對此曾經提出一個另類詮釋。徐京植是著名韓國政治受難人徐勝（서승）先生與徐俊植（서준식）的胞弟。徐勝和徐俊植在70年代從日本回到韓國留學，卻因為當權的朴正熙政府刻意虛構的政治案件而被捕入獄。為此，徐京植和他的家人們用了十九年的時間營救獄中的兩位兄長，並最終把他營救這兩位兄長而陸續寫下的文字編成了《漫長嚴峻的道路》（長くきびしい道のり）這本文集。徐京植先生在這本書裡說：
我和魯迅最初的相會，大概是在中學之時所閱讀的《為了忘卻的記念》，其中「照直說，就是我倒要將他們［左聯五烈士］忘卻了」這樣的表達方式，我在相當一段時期裡面只是將其理解為一種具有魯迅特色的、極其辛辣的、反話般的文學表現。但是，而今我卻產生了如下的新想法。我想，魯迅真的是想要把左聯五烈士的犧牲忘卻了的。我想，他大概是那樣想的吧。而對我而言，老實說，我也真的不願再想起了。由於不願想起的日子是一日一日地持續下去，也就只能毫無辦法地繼續想下去。只要可以在什麼地方中斷的話，說真的，我也想要就這樣忘卻。――我真的是這樣想的。
徐京植接著說：
先不論現在的中國如何評價魯迅對於1931年國民黨白色恐怖的痛恨的記憶，現在也已經可以說是歷史事件了──當然許多人正是因此而懷抱著不能表現的或痛或苦而犧牲，但我想，稱之歷史事件也是可以的。從日本帝國主義的殖民地支配以及緊接著1945年我國的獨立與分斷以來，我國流淌了無數鮮血，也被迫發出悲鳴，如果可能的話，我，甚至不只是我的兄弟們，都不能不盼望那能夠將這一切都推往幸福的、忘卻的彼方的日子，能夠早一天來到。為此，在我能力所及的範圍裡，不光是為了獄中兄長們的自由，關於我們民族以及我們國家全體的命運，我有相當部分的思考也是從這裡展開的。[6]
徐京植先生關於「忘卻」的感想提示了重要的問題。如果「記念」是所有認同團體建構自身的重要手段，那麼魯迅強調的「為了忘卻」，則顯然又向各種各樣的「認同團體」提出了一個如何主動開放自身並且繼續前進的要求。
就像汪暉所言，「『記念』是一個將『被動的記憶』轉化為『主動的忘卻』的行動。──這裡的關鍵問題不是忘卻與記憶，而是主動與被動。」「沒有『記念』的『忘卻』只不過是一種怯弱的奴隸道德，而『為了忘卻』意味著投身新的行動、面對新的現實，並從『過去』中獲得解放。」「『為了忘卻的記念』是理解重複中的不可重複性──亦即事件的獨特性──的通道，由此人們才能自覺地投入新的行動，而不是匍匐在過去的紀念碑下，重複先前的軌道。『為了忘卻的記念』由此成為一種政治行動，一種通過與歷史慣性的斷裂而產生的政治決斷，一種理解問題的當下性的必要契機。」[7]
汪暉關於「為了忘卻的記念」的解釋剛好可以用來說明陳映真長期關心的社會性質問題。在二十世紀中國，所有圍繞著中國社會性質而發生的爭論幾乎都伴隨著如何對中國歷史進行分期的追問。也就是如何進行時代區分。歷史時間的可以區分，意味著不同的歷史階段各自具有同質的結構，而人類的行動將在每一個時代各自的同質結構內出現某種重複，甚至是「非歷史的」乃至「如自然一般的」循環──就像《資本論》所揭示的各種規律、原理，以著盧卡奇所說的「第二自然」的姿態支配人類生活一樣。因此，對於使重複和循環不斷產生的客觀結構的探究，其中也包含了人類如何打破這樣的客觀結構、找出「重複中的不可重複性」，進而讓歷史繼續展開的主動的努力。
所有的認同團體對於自身歷史的敘述都有同樣的期待，就是藉由不斷地敘述過去的某種故事，而希望這種故事所代表的價值能夠在未來再現。因此，認同團體所產生的「歷史」，無論其主觀願望如何良善，多少都具有「非歷史」的性格。相較之下，陳映真在九十年代之後全心投入的社會性質研究反而因為努力超越各種認同團體的歷史、努力形成他所期待的科學歷史觀，從而具有化被動為主動的性格，進而能夠把「忘卻」真正拉進人類和民族前進的議程。正是在「忘卻」也納入民族團結和成長之議程的時候，才不會只是選擇性地「記念」這個或者「記念」那個，也不是同時擁抱相互矛盾的各種「記念」。只有當「忘卻」和「記念」之間能夠產生有機的聯繫，才能克服在「記憶的爆發」中不斷暴露出來的相對主義，從而超越不同的認同團體之間的分歧，為人類這個大整體或中華民族這個小整體──甚至是陳映真所奉獻終身的臺灣左翼運動圈這個更小的整體──創造出內部和解與共同前進的可能。用陳映真的話來說，這就是「讓歷史指引未來」或者「讓歷史整備我們的隊伍」。[8]
李大釗曾滿懷信心地說，「因為你擁護真理，所以真理擁護你」。[9]馬克思主義者總是設想科學歷史觀將在徹底性（radical）的堅持中進一步產生黨派性，而科學的黨派性將屬於願意無條件擁護科學的人們，尤其是馬克思訴諸的工人階級和列寧所努力鍛鑄的先鋒隊。因此，特定的認同團體所「記念」起來的歷史也可能與徹底的科學歷史觀產生完全的結合；而此亦是十九世紀以來馬克思主義引導下的工人運動努力實踐的過程。科學與黨派性的結合顯然是陳映真的社會性質論所要追求的第一目標，然而陳映真的可貴之處正在其並未為了追求黨派性而簡單地貶低其他認同團體的歷史記憶──如果僅僅是為了黨派性的勝利，便表示特定認同團體的歷史記憶將被賦予更高的價值。對陳映真來說，「記憶的爆發」即便具有相對主義的性格，也有必要進行全面的把握。
陳映真這方面的設想具體反映在他「重讀二十世紀臺灣文學」的願望。因為二十世紀臺灣文學為臺灣的「記憶爆發」提供了許多經典文本。也就是說，如果存在決定意識、意識反映存在的原理是對的，如果研究經濟基礎對於研究其他的議題是首先必要的，那麼二十世紀的臺灣文學不但能從正面證明這樣的原理，還能從看似不能證明原理之處，為原理找到值得征服的新對象。陳映真在一九九六年接受黎湘萍訪問時曾具體陳述這樣的願望。陳映真說：「我想解決的，就是對臺灣史有比較清楚的瞭解。……在讀有關臺灣的社會科學之餘，我的欲望越來越強，很想在對臺灣歷史的比較與多一點理解的基礎上，重讀臺灣的文學。我們很多人都讀過臺灣文學，為什麼要在這個時候重讀呢？我總覺得，僅從物質的歷史來看，好像缺乏一種什麼東西。後來我想大概只有重新讀臺灣文學，才能補上這個空缺。對臺灣的理解不止是冰冷的實證的研究，還應該是對臺灣人的形成史，他的發展史，用我的話來說，就是臺灣的精神史，以殖民地半殖民地為特色的臺灣地區的精神的歷史，心靈構造的歷史的研究。我想從這個角度去重新讀從賴和以降的這些小說，我想這種讀書會有這樣的幫助：其一，萬一我們將來要寫關於臺灣社會各方面的論文的時候，我相信我們的筆調會更豐潤一點，不會說是什麼階級呀，是什麼叛徒呀，比較不會讓我們變成一個非常狂熱、不饒人、容不得別人、敵我分明的那種──我現在很憎恨那種文章──我想如果我們不止是認識到臺灣的社會科學的歷史，如果也能透過臺灣的文學史與文學的閱讀，來理解臺灣的人的歷史，那麼這兩個相結合，將使我們對臺灣史的理解更深刻。同樣的，也可以讓我們在讀這些先賢的時候，讀得更深。……我們必須在思想上找到比較清楚的出路，然後開始寫作。我實際上也有比較強的創作的衝動……。」[10]換言之，陳映真想做的工作，就是把「記憶的爆發」和他所稱的「社會科學」結合起來，形成「以殖民地半殖民地為特色的臺灣地區的精神的歷史，心靈構造的歷史的研究」。進一步來說，陳映真的上述期待，也可視為一個自我追問：他在此前的小說創作──比方他在八十年代圍繞著依附論而展開的幾篇小說──是否還沒能達到「筆調更為豐潤一點」的狀態？是否還不夠與他所期待的「社會科學」相結合呢？
可惜的是，陳映真在2000年開始的、針對陳芳明《臺灣新文學史》的批判，耽擱了自己深入「心靈構造的歷史的研究」的願望。兩人論爭的核心問題是如何運用「反映論」（存在決定意識、意識反映存在）。陳芳明的《臺灣新文學史》提出了「殖民地社會／再殖民地社會／後殖民地社會」的歷史分期，並認為據此劃分出來的歷史分期將決定各階段臺灣文學的性質。也就是說，這種歷史分期所分類開來的不同時期的臺灣文學作品將各自反映出「殖民地社會」的特性或「再殖民地社會」的特性或者「後殖民地社會」的特性。陳芳明推送到市面上的是一種常見的粗糙版反映論，這導致陳映真必須在論戰中花費極大篇幅來和陳芳明商榷反映論的正確使用方式。對他而言正確的反映論，以正確的、足以反映社會存在的「社會性質論」為基礎。陳映真在論戰中將社會性質論定置於「五階段論」，以此展開臺灣歷史分期，並指出馬克思主義經典作家對一個社會的歷史進行分期從未依據殖民與否作為標準。當論戰中的陳映真把臺灣歷史分期和各階段的社會性質當成核心問題，他就不可能有餘裕進一步說明二十世紀臺灣文學所體現出的「記憶的爆炸」和他所研究的臺灣社會性質之間的有機聯繫。──無論這種聯繫從正面證明反映論，還是從反面證明反映論。因此，這場論戰其實並不直接通向陳映真期待的「心靈構造的歷史的研究」。
相較之下，陳映真在2000年前後重新提筆創作出的《歸鄉》、《夜霧》，以及《忠孝公園》等三篇小說可以看到他以社會性質研究面對臺灣「記憶的爆發」的意圖，是其基於「心靈構造的歷史的研究」之上的藝術結晶。這三篇小說所涉及的台籍老兵（包含日軍、國軍、解放軍三種類型）以及特務（包含了偽滿特務和國民黨特務）都是臺灣社會的邊緣群體。在當代臺灣，這樣的群體很難成為論證中國統一和民族團結的物質基礎，也未必就能成為譴責分離主義的有利根據。但恰恰是這些被主流社會歸類為邊緣的群體，經歷了中國近現代史最複雜的部份、承載了最易與他人產生矛盾的糾結記憶，從而也只有在社會性質論這樣巨大的史觀方法關照之下才能獲得相互的理解，進而暴露出彼此各自的片面性。正如吳舒潔對《忠孝公園》的評論：「小說有意避免對於個體經驗的過分依賴，反而直指個體記憶的盲視，在多種視角的轉換中發現歷史的總體性。借用小說中一名台籍日本兵對林標說的話：『你沒見過，就不知道』[11]，這種對於『親身經歷』的審慎和反思，實際上包含了對分離主義意識形態以個體經驗取代歷史科學分析的警惕，也解釋了陳映真為何仍然要選擇小說而不滿足於紀實性寫作或政論性寫作的深層動因。恰恰是小說的虛構性，可以將蕪雜多面的個體經驗和情感整合以抽象出總體性的視野，賦予經驗以一種歷史的形式。」[12]
儘管陳映真一直到他臥病北京之前都沒能把他的社會性質研究和他對二十世紀臺灣文學的閱讀綜合成更為完整的文本，他卻通過他對馬克思主義的接受以及馬克思主義在社會性質問題上的應用，使他的思想超越了當前許許多多依賴著自身的歷史「記念」或「記憶」而無法讓「歷史」真正繼續走下去的相對主義歷史敘述，也超越了與這種歷史敘述相適應的認同團體。
陳映真以許南村的身分努力探求社會性質論對臺灣歷史和臺灣社會的解釋，從而實現上述超越。然而，這不過是因為陳映真願意沿著他所能掌握的馬克思主義思想傳統而隻身展開這樣的嘗試，而不是因為他喜愛標新立異、自命獨創。就此而言，胡風對魯迅思想的評價似乎是有益的參照。胡風說：
魯迅先生自己曾經說過，他並沒有什麼要宣傳的偉大的思想，但信仰他的人們卻把這當做一句反話，而憎恨他的人們就把這當做嘲笑的口實。……他創造出了一個完整的思想體系麼？這是打中了要害的，他實在沒有創造出一個思想體系。
魯迅先生一生所走的思想路線，是由進化論發展到階級論。……進化論也罷，階級論也罷，這都不是魯迅本人所創造的「思想體系」，但如果離開了數千年歷史所積蓄起來的人類智慧發展的最正確的路線［案：指馬克思主義］，獨創地弄出一個什麼「思想體系」，那即使不是康有為的《大同書》，至多也不過是泰戈爾的「森林哲學」，甘地的「不合作主義」，……魯迅先生……抓住了由市民社會的發生期到沒落期所達到的正確的思想結論［案：指馬克思主義］，比什麼人更早，也比什麼人更堅決地用這進行使祖國解放、使祖國進步的思想鬥爭，用這使祖國的解放鬥爭和進步鬥爭和全人類的解放鬥爭在一個方向上匯合。這正是他的作為思想界的領導者的最偉大的地方。」[13]
如果把此處所說的魯迅代換成陳映真，這段話的評價也是成立的。
[1] 廈門大學人文學院歷史系助理教授。
[2] 著重參考：許南村[陳映真]，《試論陳映真》，收錄於陳映真編，《孤兒的歷史•歷史的孤兒》，臺北：遠景，1984；許南村[陳映真]，《後街：陳映真的創作歷程》，收錄於楊澤主編，《從四○年代到九○年代：兩岸三邊華文小說研討會論文集》，臺北：時報，1994。
[3] 魯迅授意下由瞿秋白編輯的《魯迅雜感選集》以瞿秋白（用名「何凝」）的《序言》為全書之首。這篇專門分析了魯迅思想歷程的序文可以視為在魯迅的認可下寫就的最具代表性的「魯迅論」。
[4] 參見代表性的論文集：封德屏主編，《陳映真創作50周年國際學術硏討會論文集》，臺北：文訊雜誌社，2009。
[5] Eric Hobsbawm, “Marxist Historiography Today,” in Marxist History-writing for the Twenty-first Century.
[6] 徐京植，《長くきびしい道のり》，東京：影書房，2001，頁86-88
[7] 汪暉，《紀念碑的限度，或真知的開始》，《今天》第109期「汪暉特別專輯」。
[8] 人間雜誌社編輯部，《讓歷史指引未來》，《人間》1988年4月號（臺北），頁10~156；鄒議[陳映真]，《讓歷史整備我們的隊伍》，《左翼》第5號（臺北，2000），頁1~4。
[9] 李大釗，《歡迎獨秀出獄》。
[10] 陳映真與黎湘萍，〈陳映真先生談臺灣後現代問題〉，《東方藝術》1996年第3期（1996），頁21。
[11] 陳映真，《忠孝公園》，臺北：洪範出版社，2001，第189頁
[12] 吳舒潔，《民眾、民族的歷史整合性書寫——讀《忠孝公園》》，論文宣讀於「《陳映真全集》發表會暨第一屆陳映真思想研討會」。臺北，2017年11月4日至5日。
[13] 胡風，《作為思想家的魯迅》，《文化雜誌》第1卷第4號（1941，桂林），頁56。
邱士杰的教學與研究 