《一九二四年以前台灣社會主義運動的萌芽》
第五章
台灣社會主義者的最初論述
引 言、連溫卿《台北市志初稿：社會志─政治運動篇》的背後
第一節、范本梁的論述
1.兩種暴力觀
2.中國革命中的「以暴易暴」問題
3.將「以暴易暴」概念引入台灣革命
第二節、連溫卿與許乃昌的論述
1.范本梁：「現實存在」與「客觀趨勢」相對立
2.連溫卿：把「現實存在」視為「客觀趨勢」的派生物
3.許乃昌的論述：以請願運動發生的變局為中心
第三節、結論
1.范本梁與無政府共產主義之關係
2.客觀趨勢與現實存在之關係
3.餘話
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引 言、連溫卿《台北市志初稿：社會志─政治運動篇》的背後
一九八○年代末期，一部塵封將近三十年的著作手稿在校勘之後正式發行。這就是以《台灣政治運動史》為名而公開的連溫卿（1895-1957）遺稿：《台北市志初稿：社會志─政治運動篇》。此時距連溫卿謝世已近三十年。由於他死前所面臨的白色恐怖氛圍，使他的這部遺稿只能躺在友人王詩琅（1908-1984）的書櫃中發黃、塵封。當然，如同其他同時代人的回憶錄那般，這部以二○年代台灣社會運動為主的著作有相當部份依靠了《台灣社會運動史》。但這部著作的價值卻並不因此而降低。因為這部著作不但記載了連溫卿對於各種歷史事件的評價以及他對其他同類型歷史書寫的批判，更可以發現連溫卿運用於寫作之中的許多稀見史料。
1924年的《平平旬刊》就是最顯著的例子。在日本學者於九○年代復刻《平平旬刊》之前，只有連溫卿可以不依靠《台灣社會運動史》中的《平平旬刊》日譯文而直接引用《平平旬刊》的漢語原文，[1]並多次引以證明自己的論述。如果連溫卿當年收集的史料沒在他死後付之一炬，[2]也許後世研究者的眼界將大為不同。但消失的史料畢竟已然消失，今日的研究者只能從《台北市志初稿：社會志─政治運動篇》這部著作中探查連溫卿當年所擁有的東西。
該書不但透露連溫卿能直接閱讀《平平旬刊》原件，還透露了他被關在台北刑務所時曾收過范本梁（1897-1945）的幾封信。[3]無論是《平平旬刊》或范本梁，連溫卿與當時各地的社會主義運動者以不同的方式產生聯繫。這些台灣最早的社會主義者之間的運動連帶，因為連溫卿所留下的《台北市志初稿：社會志─政治運動篇》而隱隱浮現著。
這些台灣最早的社會主義者們形成了以台灣為對象的最早的社會主義論述。他們有著不同的理論背景，卻面對著共同的問題；也就是台灣議會設置請願運動及其所媒介的各種問題：（1）政權：這是請願運動希望日本統治者與之分享的對象、（2）台灣的「資本主義化」：這是請願運動參與者被視為本土資產階級時所不可迴避的背景、（3）治警事件：這是針對請願運動而來的鎮壓。
請願運動所媒介的這些問題使他們成為同時代人，並進而區別於後一波興起的社會主義者。本章將以范本梁、連溫卿，以及平平同人中的許乃昌（1907-1975?）為主軸，說明他們如何為了解決這些問題而發展他們的論述。
以下先從范本梁開始。
第一節、范本梁的論述
1.兩種暴力觀
范本梁是最早針對台灣社會運動進行路線分析並批判的社會主義者。以下文獻則是考察其論述的重要材料：（1）〈新台灣創刊的宣言〉（1923.2前，署名「一洗」，為范本梁[4]）、（2）《謹迎新春明信片》（寫於1924.1.1）、（3）〈新台灣安社宣言〉（寫於1924.2.8；發表於1924.4.15發行的《新台灣》創刊號[5]）、（4）〈華北臺灣人大會之宣言〉（寫於1924.3.5）、（5）〈實行部的宣言〉（1924.12.5，署名「能俠者」[6]）、（6）〈我們的革命運動〉（1926.3.1，署名「斯民，為范本梁[7]）。雖然部分文獻無法確認為范本梁所作，但為求敘述上的方便，以下行文仍將以「范本梁的論述」概稱這些與范本梁有關的文獻。讀者當能自行注意這些文獻之異同以及本研究從中所得論斷之有效性。
1923年的〈新台灣創刊的宣言〉首次將台灣既存社會運動區分為兩支：一是日本東京新民會所推動的「政治運動」，二是台灣台北文化協會所推動的「文化運動」。1924年的〈實行部的宣言〉則區別為「請願運動」以及「文化運動」。就此來說，前一篇文獻所謂的「政治運動」，也許正是指新民會所指導並以東京為舞台的議會請願運動。在所有與范本梁有關的文獻中，發表於治警事件前的〈新台灣創刊的宣言〉稍微肯定文化協會，發表於該事件之後的〈華北臺灣人大會之宣言〉則積極肯定請願運動及其參與者。除了以上文獻，文化協會以及請願運動都只在被批判的意義上才被提及。而〈實行部的宣言〉不但批評請願運動與文化協會，更進一步批判當時台灣的三種反日主張。[8]總體來看，無論范本梁如何區別台灣既存社會運動內部的路線，他基本上否定或趨於否定既存社會運動。
雖然范本梁否定既存社會運動，但他否定的理由卻也是他所歌頌的手段，這一既是理由又是手段的矛盾存在就是「暴（力）」。比方〈新台灣安社宣言〉譴責請願運動是「以暴易暴的運動」，看來暴力是負面的存在。然而〈華北臺灣人大會之宣言〉卻又希望請願運動者「能夠進行激烈的以暴抗暴的大眾運動」，顯然暴力也不是不能運用。又比方，雖然最初的〈新台灣創刊的宣言〉反對新民會「挑戰台灣政府」，看起來似乎不主張暴力。但日後更多的文獻卻號召台灣人民進行「猛烈的世界大眾革命」、「猛烈的暴動性社會革命」、「民眾用暴力的革命」、「民眾革命」、「直接革命」、「暗殺」、「暴動」以反對日本對台灣的殖民統治。
一方面反對暴力，另一方面卻又肯定暴力。兩種暴力觀因與「國家政權」以不同的媒介發生聯繫而得並存。一方面是肯定以消滅國家政權為目標的暴力，即「以暴抗暴」；另一方面則否定以維護或奪取國家政權的暴力，此則「以暴易暴」。不過范本梁所引入的「以暴易暴」概念有更特別的意義，因為這是中國無政府主義運動思想資源的一次復現。
2.中國革命中的「以暴易暴」問題
范本梁論述中屢屢引入的「以暴易暴」概念源於1907年。中國無政府主義者在那年實現首次集結。以吳稚暉（1865-1953）、李石曾（1881-1973）等一批人在巴黎組織了「《新世紀》書報局」並發行刊物《新世紀》；以劉師培（1884-1919）、張繼（1882- 1947）等人為代表的另一批人則在東京發行刊物《天義》並組織「社會主義講習會」。
集結實現之初，東京與巴黎的兩方人馬即先後提出「以暴易暴」概念。[9]東京的「社會主義講習會」與《天義報》的「以暴易暴」明白針對當時主流革命派的排滿民族主義而來（如同盟會）。他們認為，「雖有志之士漸知民族主義﹛，﹜然僅辨民族之異同﹛，﹜不復計民生之休戚﹛。﹜即使光復之說果見實行﹛，﹜亦恐以暴易暴不知其非﹛。﹜」[10]因此必須直接打出「社會主義」的旗幟，把革命從排滿變為排一切政府，進行一場「社會革命」。以「社會革命」超越民族主義，並超越作為「民權主義」（如果用三民主義的這一術語來表述的話）的「政治革命」。
同年巴黎的《新世紀》創刊號則把「以暴易暴」視為人類「革命思想進化」三階段中的第一階段。[11]雖然《新世紀》曾有文章表示他們認同「光復之說果見實行，亦恐以暴易暴，不知其非」的看法，並稱提出上述意見之「社會主義講習會」證明了《新世紀》的「吾道不孤」。[12]但以吳稚暉為代表的《新世紀》同人卻更意圖在無政府主義與同盟會等主流革命派之間進行調和。《新世紀》把反滿共和革命調和進來，這就導致無政府主義的「社會革命」成為「政治革命」之後的事情、成為兩階段革命論。[13]
面對主流革命派，「以暴易暴」概念體現了以無政府主義為肇始的社會主義者之疑慮，更體現他們不信任以建立新國家政權為目標的革命運動（無論這個新國家是共和還是專制）。雖然許多無政府主義者選擇與主流革命派繼續合作並暫時放下（乃至永久放下，如吳稚暉）他們質疑的「以暴易暴」，然此反而促使「以暴易暴」成為鑒別中國無政府主義者差異或流派分殊的指標。[14]而堅決反對「以暴易暴」的劉師復（1884-1915）──他屬於吳稚暉、張繼之後的第二代無政府主義者──就是最可稱為基本教義派的一名代表。
3.將「以暴易暴」概念引入台灣革命
「以暴易暴」在日後成為屢被引用的思想資源，引用者也包括范本梁。范本梁在〈我們的革命運動〉中定義「以暴易暴的革命運動」為「私圖自家的權威底不徹底的政治革命的運動」，從而批判了那些被認為意圖分享政權的「普選運動，女子參政運動，又如我台灣的民選議會請願運動。」如果考慮到范本梁所反對的新民會正是請願運動的母體，就不能排除范本梁可能是在「以暴易暴」的意義上批判新民會的「挑戰台灣政府」之舉。同理，之所以范本梁還曾稍微肯定文化協會的「文化運動」，也許正因這個訴諸於「文化」的運動不具有「以暴易暴」的性質。
范本梁從反對國家政權出發而批判了所謂的「愛國主義」，而「愛國主義」與所謂「祖國主義」在當時的無政府主義文獻以及范本梁的論述中均同義。范本梁在〈我們的革命運動〉中把「愛國主義」批判為以「率獸食人而使人類同胞互相爭鬥互相殘殺的那個侵略主義」。並批判那些誤解弱小民族（眾）革命運動為「愛國主義」運動的觀點。[15]范本梁直挑「愛國」而提出的批判意味著弱小民族（眾）的革命不以建立新國家為目標，即便這個國家是共和政體。
由於范本梁拒絕了任何形式的國家政權，便排除了革命以兩階段進行的可能。但〈我們的革命運動〉並沒有因此而把革命視為直達車。他認為弱小民族（眾）的革命運動應該是一個與「純粹的社會大革命的運動」有所區別，卻又能聯繫於「最痛快最爽絕的社會大革命──全世界的平民大革命」的「準備運動」。弱小民族的革命運動只有弱小民族（眾）與「第四階級」（無產階級）聯手才能完成。[16]從而進行「社會大革命」，「來同申正義與人道於四海；來共謀和平與幸福於人群；而來成就一個真平等真自由真博愛的新社會──無政府共產的社會──，而來實現一個人人不獨親其親不獨子其子，四海皆兄弟五洲同一家的新世界──大同世界──。」
第二節、連溫卿與許乃昌的論述
1.范本梁：「現實存在」與「客觀趨勢」相對立
前述范本梁的論述中，「自然的趨勢」是一個與「暴（力）」問題同樣時常出現的概念。范本梁亦輒以「自然的趨勢」作為人類所應順應的規律。然而范本梁論述中的「自然的趨勢」並非一元且唯一的存在。因為他的論述中還存在著各種敵對於「自然的趨勢」的現實存在。那些被認為以「暴（力）」為本質的國家政權與請願運動等事物，正包括在這些有時被形容為「不自然」的現實存在中。因此范本梁眼中的「自然」與「不自然」不屬於同一個基準。「自然」是種「客觀趨勢」，而「不自然」則是種「現實存在」。世間一切的不公義就產生在此二者的矛盾之間。[17]因此范本梁的論述實隱含著內在矛盾：雖然目的在於復歸「自然的趨勢」，然而手段竟可不惜運用不自然的存在──比方「暴力」（無論是群眾性的「平民大革命」或小眾性的暗殺）、「猛烈的暴動性社會革命」。手段與目的的矛盾，在此表露無遺。這也是當時無政府主義所共有的問題。但就其論述把舊社會與新社會的差別集中在政權可否消滅而言，則必須考慮：台灣所存在的強有力的殖民政權以及一個反殖民政權卻又希望分享政權的運動，是否可能成為范本梁通向無政府主義的時代背景。
2.連溫卿：把「現實存在」視為「客觀趨勢」的派生物
然而「客觀趨勢」與「現實存在」對於連溫卿而言則無自然與否之別。因為他把「現實存在」視為「客觀趨勢」的派生物，這是范本梁所沒有的見解。把握「客觀趨勢」成為理解世界的關鍵。連溫卿所關心的「客觀趨勢」大致可分為兩個層次，第一個層次是跨人類歷史各階段的「客觀趨勢」。連溫卿留下的大量人類學或民族學著作，也許正是為了探尋這一「客觀趨勢」如何派生各種現象而產生的作品（連溫卿在某種意義上正是台灣人類學的先驅之一[18]）。其中，連溫卿曾以達爾文主義與馬克思主義區分了兩種分別在「動物界」與「人的社會」起作用的「客觀趨勢」。即便他的理解不一定正確，他對「客觀趨勢」的重視卻得以體現：[19]
「生存競爭」一句話是生物學者達爾文創作所使用的，盡人皆知，又盡人無批評心而使用著。然動物界的生存競爭是全然依靠動物自己的力，已決定在動物界的優劣，一旦遭遇比自己強的動物即被噬去，從此永遠由生物界消滅了。若於人的社會雖說是生存競爭，而競爭的工具和那動物的不同，動物是以力，人的社會是以金錢，沒有金錢，生活上必須的食物不能到手，那末，對自己的生活是不能維持，所以說此等人是社會的落伍者，生存競爭的劣敗者。但這點和動物界的劣敗者的結果也不相同，動物界是永遠斷絕自己的生命，人卻不是那樣，猶依然繼續自己的生命，不過那時候生活程度較常人稍劣而已，若人們以力為生存競爭的工具，現在社會上的生存競爭的優勝者未必個個具有常人的力量。所以班捏科古的「社會主義和進化論」一書主張動物界的進化，可拿達爾文主義去解剖說明，然在人的社會只可以拿馬克司主義才能說明社會的進化，這是狠﹝很﹞有理。[20]
第二個層次則是特定歷史階段的「客觀趨勢」，特別是「資本主義化」的趨勢。社會的「資本主義化」產生了他所關心的幾種派生物，比方新興社會現象。1924年4月至5月間連溫卿的首次日本之行，是他力圖把新興社會現象視為「客觀趨勢」派生物的一次「田野調查」。他當時的心得都具體載於題為〈蠹魚的旅行日記〉的筆記之中。由於他把新興社會現象作為研究的對象，所以他的論述始終具有很強的感性基礎。[21]
但「資本主義化」更重要的派生物卻是「資產階級」與「無產階級」，特別是隊伍逐漸擴大的「無產階級」。連溫卿指出：資產階級內部的階級分化將使「一般小資本家」破產並補充於無產階級的隊伍中。雖然「進化是社會發達的生命，社會上沒有進化，就沒有發達」，然而「社會愈發達，貧人愈多」，在「資本主義化的社會」裡，不但「把一般小資本家盡推落在無產者的階級中，驅逐他們在工場內去作工」，還進而「被推出工場外，又著盡在路頭找工作。」[22]
在台灣，「飛躍」般發展的「資本主義化」將使社會運動轉變為「無產階級運動」。這導致「只是根據這﹛資產﹜階級要求參加政治」的請願運動成為落後於群眾的運動；連溫卿以「自由主義」名之：[23]
從來設有實力﹝本來沒有實力﹞的台灣人在經濟上已占得確實的地步，那自然於政治上﹛，﹜台灣人也要獲得政治權，以擁護自己的地位，這是明明白白的道理。所以現在台灣的政治運動，只是根據這階級要求參加政治而已，不是根據無產階級的運動，以求解放他人即是解放自己。現在的只是要解放他人——即所謂﹛「﹜解放同胞，非自己獲得政權立在議政壇上，﹛否則﹜同胞一定是不能解放﹛」﹜的自由主義範圍內﹛，﹜去表現一個台灣議會設置請願運動。但不知後進地方的資本主義化是飛躍的，不是照先進國的順序去進化，所以他們的活動，若不再擴張其視線，那運動的性質漸與現在的社會的組織相乖離，恐怕未達目的﹛，﹜而那「台灣議會設置請願」的口號已去輿論的後援﹛太遠﹜也未可知，這現象不是可以拿在中國留學的人們皆不參加的事實來說是那﹛樣﹜的萌兆嗎？然﹛而另﹜一方面﹛，﹜那運動又﹛具有﹜能夠極急速轉換為無產階級運動的可能性，這﹛就﹜是前﹛面所﹜說後進地方的資本主義化是加速度飛躍的緣故啦。
但當連溫卿把「無產階級運動」視為「資本主義化」新的派生物時，意味著作為「客觀趨勢」的資本主義化本身乃是有限且非永恆的存在。因為「資本主義化」將在自身的發展中產生自己的對立面。
3.許乃昌的論述：以請願運動發生的變局為中心
連溫卿的論述可以歸結為「『客觀趨勢』（資本主義化）將派生出自己的對立面（無產階級及其運動）」。但對1923至1924年間全力發展其論述的許乃昌來說，他更強調作為「客觀趨勢」的「資本主義化」本身也是被派生的結果；即：外來的日本資本影響了台灣的「資本主義化」，而「資本主義化」影響了台灣的本土資本的發生。然而1923年底爆發的「治警事件」帶來了重大轉折，許乃昌改變了他對「資本主義化」及其所媒介的兩種資本的認識，並因此而豐富了「『客觀趨勢』將派生出自己的對立面」的見解。
許乃昌在治警事件之前的觀點是這樣的。他在1923年發表的〈台灣議會與無產階級解放〉中指出，日本資本主義推進了台灣的「資本主義化」，進而派生出本土資本。請願運動參與者就是作為階級的本土資本，即本土資產階級。本土資本將與日本資本「妥協」乃至「共同強化對於台灣無產階級的剝削」。「如果台灣議會真的開設了，也不會是全台灣人的解放，而只是特殊階級﹛資產階級﹜的解放。」因此革命的希望落在「第四階級」（即無產階級）身上。[24]1924年的連溫卿也有相同見解：「台灣人的富人和日本的富人，由生活的經濟上相同，沒有民族的排斥觀念，反卻結合起來，這是社會進化上必然到達的地點，所以社會上有兩階級，也是從此分出來的，我們為台灣奔走，是不可不從此見地去做。」[25]
雖然前面提到的范本梁、連溫卿，以及許乃昌都批判請願運動，甚至引入「資本主義」諸範疇以強化批判。但1923年底爆發的治警事件卻使1924年登上歷史舞台的平平同人產生折衷意見。不過這種折衷也不是連溫卿所說的一些人支持請願運動，另一些人則反對。[26]而是一方面批判請願運動，另一方面則同情請願運動者。[27]平平同人「真一」正是這種既批判又同情的代表。他說：「諸位不可誤解以台灣議會就是他們的目的，這種請願也不過是我們戰鬥的一種方法，他們的腦中還有更理想的目的，他們的背後還更有價值的運動！」[28]甚至暗示了他對學醫出身之蔣渭水（1890-1931）等人的佩服：[29]
……好的──忠君愛國──沒有學到，反而把那些反叛行為，什麼民族自決，什麼社會運動等等壞名詞都學了回台，竟暗暗地想實行起來。最妙的是台北醫學明明一個只講學問不管政治的學府，而裡面的學生和已畢業的醫生偏偏要和政府麻煩。
但他仍說：[30]
至於台灣的自治，只能說是總督治，警察治，與平民幾乎沒有關係；請願更是徒取煩惱，長侵掠者的野心；現在只剩了一條路，就是直切了當的對帝國主義宣戰！
同是平平同人的許乃昌也改變了他對請願運動者以及本土資本的看法。1924年，許乃昌發表於治警事件後的〈自台灣議會到革命運動〉一文仍然認為本土資本是台灣「資本主義化」所派生的新生事物，但本土資本不會從「資本主義化」中得利，因為「資本主義化」的主流是日本資本，它將壓制本土資本的發展。而請願運動就是作為一個階級的本土資本（本土資產階級）之抵抗：[31]
到了近來因受日本資本主義侵掠入的結果，從來的宗法社會便起了階級的分化，而必然地產出新的資產階級來了，而這個新興的台灣資產階級和那獨占台灣經濟利益的日本資本主義，利益完全相反，因此台灣資產階級隨其本身的發展，也就漸漸露出些反抗日本的統治的面目來了……可是台灣資產階級還是在那舉步的幼雅﹝稚﹞時代，所以也就不能像印度韓國等處作比較上革命的行動，而只在於所謂「台灣議會」的參政權運動戀戀不捨而已。
第三節、結論
1.范本梁與無政府共產主義之關係
在范本梁的論述中，請願運動屬於圍繞著「國家政權」而產生的「現實存在」，並因此而對立於「客觀趨勢」（「自然的趨勢」）。連溫卿則把「現實存在」視為「客觀趨勢」（資本主義化）的派生物。他認為請願運動作為舊的派生物將落後而終至消亡，「客觀趨勢」將產生作為對立面的新派生物：「無產階級運動」。連溫卿的論述暗示了作為「客觀趨勢」的「資本主義化」僅是有限的存在。許乃昌的論述則把外來的日本資本與台灣的本土資本之間的關係引入對於「資本主義化」的考察。日本資本促成台灣的「資本主義化」，而本土資本則應此而生，兩種資本之間必然共謀，因此體現本土資本利益的請願運動不過是分贓運動。治警事件之後，平平同人產生一種既反對請願運動，又同情參與者的態度。作為平平同人的許乃昌也有同樣見解。因此他重新詮釋其早先的看法而認為：日本資本將壓制本土資本的成長，兩者不但無法共謀，反而互為對立面。治警事件成為實證。
現象上來看，范本梁所主張的「無政府共產主義」及其周邊概念（如「社會大革命」）都是克魯泡特金（Пётр Алексе́евич Кропо́ткин，1842-1921）的術語。[32]就本質而言，范本梁的論述也確實是在克魯泡特金所開闢的道路下前進。這點可從范本梁論述中呈現兩立狀態的「自然」之「客觀趨勢」與「不自然」之「現實存在」來說明。克魯泡特金試圖對於自然界與人類社會的現象進行歷史的觀察，並歸納、演繹出人類進化的客觀趨勢。克魯泡特金稱此方法是一個與「唯物辯證法」（dialectical materialism）相對立的「歸納演繹法」（inductive-deductive method），由此得出的客觀趨勢則是「互助」（mutual aid）。[33]在他的方法之下，必然性與偶然性是對立的存在。凡是被他歸於「客觀趨勢」之內的都屬必然，諸如國家政權之類歸不進去的存在則屬偶然。雖然他不排斥偶爾解釋一下這些偶然性，但他不認為這些偶然性也是某種「客觀趨勢」的必然派生物，因為他只認可他自己所歸納演繹的「客觀趨勢」。「科學的歸納，與宗教的訓誡完全不同，它突然開闢出人類完善與改良的大道。」「如果你應用自然科學家的嚴正的歸納法去研究社會問題，你就會就會跑到我們的隊伍裡面來，你會和我們一樣為社會革命而努力工作了。」[34]
范本梁的革命理論基本反映了克魯泡特金的上述理論特點，但僅初具體系而且內容不脫原則性表述。可是，在整個一九二○年代的台灣無政府主義運動史中，除了組建於1929年的「台灣勞動互助社」曾留下抄錄自「柳絮」（柳樹人，1905-1980）所著《弱小民族的革命方略》的精密化革命理論外，[35]其餘大大小小的台灣無政府主義組織都未能留下比范本梁更具體系的理論。
早期中國無政府主義者范天均曾指出，克魯泡特金及其無政府共產主義對於中國的意義遠高於其他任何無政府主義；但他也說，「研究中國無政府主義的問題，不能以外國無政府主義者的學說來理解中國無政府主義者的活動。」[36]從范天均這一提示出發，也許還有深入討論范本梁思想的可能。
2.客觀趨勢與現實存在之關係
與范本梁的論述相比，積極從「客觀趨勢」（資本主義化）去解釋各種「現實存在」的連溫卿顯示了另一種解釋必然性與偶然性之聯繫的觀點。這種觀點承認各種偶然性都有必然性，問題只在於人類可以追索必然性──從現象上的偶然向著本質上的必然──到什麼程度，[37]以及人類的實踐可以在這個認識過程中起到什麼樣子的作用。其實馬克思主義對於世界的基本信念就是如此。舉例來說，雖然馬克思《資本論》所揭示的客觀趨勢基本適用於該書所研究的「資本主義生產方式以及和他相適應的生產關係和交換關係」[38]，但不意味著該書所沒有解釋的其他偶然現象為不能解釋或不必解釋。意圖以《自然辯證法》對於自然界提出通盤哲學解釋的恩格斯就是這種信念的最佳（乃至極致）體現。[39]雖然這種作法似也最遭批評。
無論連溫卿對於馬克思主義接受多少或拒絕多少，當他把「現實存在」視為「客觀趨勢」的派生物，並把「資本主義化」視為最重要的「客觀趨勢」時──如果用德里克的見解來表述──連溫卿至少在與「意識型態」相對的「革命論述」層次上[40]體現馬克思主義色彩。連溫卿也因此出現了范本梁所沒有的問題意識，而這個問題意識是他與許乃昌所共享的。即，他們的論述都著意於各種運動得以派生的原因，以及何種運動能相對於某種存在而派生為對立面。
連溫卿與許乃昌都把運動派生的原因歸於台灣的資本主義化，但1923年的許乃昌與1924年的連溫卿強調無產階級運動將成為日本資本與本土資本的對立面，1924年的許乃昌則強調本土資本也是日本資本的對立面，一個幼稚的對立面。問題就在這裡：既然存在著兩種對立面，這兩種對立面能否重合以形成一個更大的對立面？比方一邊是日本資本，另一邊則是本土資本及無產階級？此外，由於1923年〈台灣議會與無產階級解放〉指出日本資本與本地資本之間必然共謀，而兩種資本又以「資本主義化」作為彼此派生或被派生的媒介。那末，當1924年〈自台灣議會到革命運動〉進而提出兩者也有對立之可能時，如果「資本主義化」仍是媒介，這個媒介又當如何使兩者既共謀且對立？或者，媒介已不是或不只是「資本主義化」，比方民族之間的對立超越了「資本主義化」而成為新的媒介或主要的媒介。如果這種超越是可能的，那末本土資本是否可能是無產階級的盟友？
當年形成「以暴易暴」概念的歷史情境因為這一問題而得到再現。只是當年的無政府主義者面對著以反滿共和革命為訴求的主流革命派，而以范本梁、連溫卿，及許乃昌為代表的台灣社會主義者卻面對著請願運動、一個甚至被視為反映本土資產階級之反抗的運動。當現實發生劇變，范本梁與連溫卿仍以其所把握的既有理論資源與原則考察問題，於是從批判請願運動走向繼續批判請願運動。但同情請願運動參與者的許乃昌卻能重新塑造一個能夠解釋新現實並介入新現實的論述。如下一章所述，許乃昌論述的發展在相當的時期內反映著台灣社會主義運動論述逐步通向高峰的過程，並為外來的論述創造引入或被介入的空間（就像范本梁引入「以暴易暴」的概念那樣）。
3.餘話
如果回過頭來看連溫卿在《台北市志初稿：社會志─政治運動篇》所摘引的反請願運動論述，將發現連溫卿非常「精準」地連續引用許乃昌〈台灣議會與無產階級解放〉、〈沙上的文化運動〉，以及〈自台灣議會到革命運動〉三篇文章。雖然他並未指出這些文章都是同一人所寫，也可能他確實不知道是同一人所寫，但他的引用卻體現了許乃昌論述的代表性。[41]而在連溫卿所沒能引用到的許乃昌著作中，許乃昌的新見解登上了歷史舞台。此即許乃昌在1924年底發表於《新青年》季刊的〈黎明期的台灣〉。
[1] 本章後續注釋將提到連溫卿引用《平平旬刊》的問題。
[2] 彰生（1983）。
[3] 連溫卿（1988: 222）。
[4] 新台灣社同人（1923）。
[5] 目前只見日譯全文，收錄於：台灣總督府警務局（1989d: 6-10）。
[6] 能俠者（1924: 3-6）。
[7] 斯民﹝范本梁﹞（1926: 2）。
[8] 〈實行部的宣言〉這篇文章批判了三種反日主張。第一種是「復回祖國」論者，他們認為「欲救台灣必先救其祖國」，故紛紛返回祖國。第二種是「得天時」論者，他們認為日本因得其天時才能占領台灣，所以要認命；但若「天公」顯靈，日本人必被剿滅。第三種則是「準備」論者，他們對於請願運動、文化運動深表懷疑，所以主張開戰，但開戰之前，得先準備。「能俠者」批判三種論調的基礎在其認為台灣革命必須在台灣進行，並且應當直接進行。所以，他批判第一種主張只是逃回祖國當官僚的走狗，貪生怕死；批判第二種主張過分迷信、荒誕不經；最後則批判第三種主張的「準備」將會準備到無了時，沒有實現的一天。這篇文章的見解極有趣味，可以參考若林正丈所區分出的三種「台灣解放構想的座標軸」，分別是「待機派」、「祖國派」、「台灣革命派」（若林正丈, 2007: 172-181）。
[9] 當時在「種族革命」、「共和革命」，以及「無政府主義革命」三者間的爭論，可見瑳峨隆（1994: 15, 152-153, 196）對劉師培、李石曾、吳稚暉相關論述之研究以及王汎森（1995: 4-5）通論性的概括。
[10] 張繼與劉光漢（1907）。該廣告亦陸續為《民報》與《新世紀》所轉載。
[11] 該刊以表格示之如下（新世紀, 1907a: 2）：
| （舊世紀） | 易朝改姓 以暴易暴 | 大封功臣 維新三傑 | 名利雙收 升官發財 |
| （新舊過渡時代） | 傾覆舊政府 建立新政府 此勝於彼 | 黨魁院紳 甘言運動 | 犧牲利祿 飢渴名譽 銅像峨峨 |
| （新世紀） | 掃除一切政府 純正自由 | 廢官止祿 無有私利 | 素名絕譽 專尚公理 |
[12] 新世紀（1907b: 3）。
[13] 就像《新世紀》創刊時所區分的三階段，吳稚暉也將革命分為三階段：「民族革命」、「共和革命」、「無政府革命」，實際上是企圖調和三者：「由民族革命而進為共和革命，由共和革命而進為無政府革命，必愈進而推倒滿州政府之責任心愈堅。」（四無﹝吳稚暉﹞, 1908）也因為吳稚暉的這種調和見解，使得後人得以任意解釋。比方蔣介石就認為世人把吳稚暉當成無政府主義者是「誤解」，蔣引用上面那段話之後說，吳稚暉所謂的「無政府」應當理解為吳自己所說的「大同」，也就是「以建民國、以進大同」，因此「決﹝絕﹞非如一般無政府主義者建立其烏托邦的思想之所謂。」然後蔣又引證了吳稚暉許多言論，以期「解除若干人對於先生思想的疑點。」（蔣中正, 1964: 1-7）另有學者指出：吳稚暉的「三期革命說」是康有為公羊三世說的翻版（曹世鉉, 2003: 68）。
[14] 雖然無政府主義運動中的「以暴易暴」論述並不必然需要出現「以暴易暴」這個術語，但從這個術語在什麼語境或脈絡下被使用，對於理解運動本身也有幫助。可參見以下幾本重要的史料集所收的文獻：
➊中國人民大學中共黨史系中國近現代政治思想史教研室（1982）；
➋葛懋春與蔣俊等（1984a）；
➌葛懋春與蔣俊等（1984b）；
➍高軍（1984）。
──通論性的論述可見：民﹝褚民誼﹞，〈普及革命〉（1907: ➋），182；凌霜﹝黃凌霜﹞，〈非是非篇〉（1918: ➋），358；兼生，〈克魯泡特金的道德觀〉（1919: ➍），307；菊化，〈我們為什麼要革命？〉（1922: ➊），295-298；三泊，〈我的社會革命的意見〉（1922: ➌），639；華林，〈社會革命底目的和方法〉（1923: ➊），410；非子﹝衛惠林﹞，〈從自治出發的「革命運動」〉（1923: ➌），668；哀鳴，〈答懷疑無政府主義者〉（1923: ➌），695。批評排滿革命為「以暴易暴」：自然生﹝張繼﹞，〈無政府主義及無政府黨之精神〉（1903: ➋），32。指控共和革命為「以暴易暴」：申叔﹝劉師培﹞，〈亞洲現勢論〉（1907: ➋），131；震﹝何震﹞、申叔，〈論種族革命與無政府革命之得失〉（1907: ➊），70、77。指控共產黨「以暴易暴」：區聲白，〈區聲白致陳獨秀的三封信〉（1921: ➌），579；區聲白，〈中國目前的政治問題如何解決〉（1922: ➌），634；玄天，〈往鄉村去〉（1922: ➌），641；區聲白，〈答陳獨秀君的疑問〉（1923: ➊），348；青年，〈工團主義與無政府共產主義〉（1923: ➊），429；血鐘，〈騙人的勞工專政〉（1923: ➊），450。認為討袁戰爭應從「以暴易暴」上升至「消滅政府」：師復﹝劉師復﹞，〈答英白〉（1914: ➋），292。認為弱小民族的「民族革命」或「祖國主義」都是「以暴易暴」：柳絮，〈主張組織東亞無政府主義者大聯盟〉（1926: ➌），717；震天﹝畢修勺﹞〈震天復格拉佛的信〉（1927: ➌），732。批判國民黨奪得政權只是「以暴易暴」：矛突﹝盧劍波﹞，〈時事摭評〉（1927: ➌），806。徹底否定以往反對「以暴易暴」的態度，主張以暴力對付日本侵略者，「以戰爭去消滅戰爭﹗」：黎民，〈無政府主義與中國抗戰〉（1939: ➌），891。
[15] 「自稱社會大革命家的人們，誤認我們弱小民眾的革命運動──台灣的革命運動，韓國的獨立運動，安南的反抗運動，印度的自治運動──以為是局﹝侷﹞束於愛國主義的運動而所蔑視的偏見；又是一般怕死的狗鼠之輩（政府的爪牙，資本家的走狗），讀過新台灣安社能俠者（實行部）的宣言，所大驚小怪而發出來的一個呼救的咆哮；但是我們的運動是否愛國運動？是否率獸食人而使人類同胞互相爭鬥互相殘殺的那個侵略主義的愛國運動？這是不容我們重新再說的。」（斯民﹝范本梁﹞, 1926: 1-2）
[16] 雖然范本梁把弱小民族之間的聯合視為「社會大革命」的準備，但這不意味著范本梁有民族主義傾向。實際上任何與民族主義有關的訴求在新台灣安社的文獻中呈現為空白。與民族主義所呈現的空白相反，「民眾」是出現最頻繁的關鍵詞。幾乎只存在「民眾」、「民眾革命」，而少有「民族」、「台灣民族」。甚至在「弱小民族」這一慣用語外，還使用了「弱小民眾」一詞。
[17] 關於這種二元性的對立，可比較楊芳燕（2004）關於政治秩序與自然秩序的討論。
[18] 在台灣，連溫卿曾去原住民部落進行考察。在田野調查中，他特別注意男女之間的結合形式。所謂「接竹篙」、「牽手」、「灣妻」、「鮮妻」之類的概念，就是他的調查成果。「接竹篙」係指兄死之後，弟與其嫂結婚的形式；「牽手」則是早期漢人男性移民與原住民女性臨時的性結合，不是正式的婚姻形式。「灣妻」、「鮮妻」的意義同於「牽手」，但卻是日本殖民壓迫台灣與朝鮮的狀況下，日本男性與殖民地女性之間臨時的性結合：「稱結婚後的蕃女為『牽手』，其意義也不過和『灣妻』『鮮妻』的一樣，僅限於在台灣同棲，若一旦男子離開台灣，那自然二人的共棲生活就告消滅，以後二人的行動全屬自由。就這意義而言，牽手一句話是表示男子的專制，由經濟上欲榨取他人的利益，純然由自己的慾望出法，方便案出的。」（越無﹝連溫卿﹞, 1924: 第六十八、七十、七十一、七十二回）連溫卿特別重視「灣妻」、「鮮妻」的問題，屢屢在演講或文章中提及（見表8-2）。在台灣猶然身陷日本殖民統治的當下，也許正是這樣的切入點，才最能激發殖民地人民之民族意識。當連溫卿訪問日本，調查研究的態度仍繼續實事求是地保持著。比方他在上野公園遊覽時，發現日本古代的生殖器崇拜，竟以佛像的形式殘留下來（見表8-2）。
[19] 越無﹝連溫卿﹞（1924: 第七十五、七十六回）。
[20] 後來連溫卿將此段抄錄改寫於〈不良少年少女研究〉一文之時，將段落中的「然在人的社會只可以拿馬克司主義才能說明社會的進化」刪去，將其段落改寫如下：「現在社會上的生存競爭的優勝者，未必個個具有常人的力量。所以班捏科古主張動物界的進化可拿達爾文主義去說明，然對於現在社會，那一定是不能的。這樣主張實在不錯。」（連溫卿, 1925b: 12）
[21] 詳見本研究最後一章的介紹。
[22] 越無﹝連溫卿﹞（1924: 第十八回）。
[23] 越無﹝連溫卿﹞（1924: 第四十回）。
[24] 秀湖生﹝許乃昌﹞（1923b: 46）。
[25] 越無﹝連溫卿﹞（1924: 第十五回）。
[26] 連溫卿的〈台灣文化的特質〉一文曾以《平平旬刊》中的〈自台灣議會到革命運動〉（沫雲﹝許乃昌﹞, 1924b: 6）與〈台灣怎麼樣了？〉（真一, 1924a: 9-11）為例，謂前者反對議會請願運動，後者「則有相反的意見」（連溫卿, 1954c: 129）。值得注意的是，〈台灣文化的特質〉與連溫卿同時期所撰寫的《台灣政治運動史》第二章有大量的重複，包括他引用許乃昌與「真一」的文章的部分以及評論。然而，「則有相反的意見」一句在《台灣政治運動史》中則為「提出如下的意見」（連溫卿, 1988: 86, 356）。〈台灣文化的特質〉一文也收入《台灣政治運動史》一書，這裡討論的段落可並見356頁。此外，連溫卿所引用的〈自台灣議會到革命運動〉文字，正是中文原文，甚至還摘引了一篇《台灣社會運動史》所沒有錄入的〈台灣怎麼樣了〉（署名「真一」）一文。因此當時的連溫卿可能正是根據《平平旬刊》原件而寫作（連溫卿, 1988: 85-86, 355）。
[27] 在平平同人中反對請願運動最烈者並非台灣人。來自浙江的賀威聖認為：「議會是什麼東西？不過是特權階級所豢養的走狗的狗窠而已，法律是走狗所訂的。當然是壓迫平民的一種工具。」「台灣獨立運動者的一番精神，我們是很尊敬的，然而他們不向人的道路走──奮鬥──偏爬到狗窠裡去磕頭，頭是磕響了，可是人也被狗咬著了。」「這就叫做上了狗法的當﹗」（阿鳳﹝賀威聖﹞, 1924a: 16）賀威聖並指出，「什麼叫做代表會議，就是軍閥為權利和地盤等分配之不均，恐釀成鷸蚌共傷的局面，因此互派代表平分贓物的一幕把戲。」（阿鳳﹝賀威聖﹞, 1924b: 8）賀威聖對於代議制度的不信任也可能是他看待台灣請願運動與日本資產階級之利害關係的切入點。
[28] 真一（1924a: 11）。連溫卿對於「他們的腦中還有更理想的目的，他們的背後還更有價值的運動﹗」這句話有很特別的解釋。連溫卿（1988: 86）認為「這些思想正是代表日本資產階級利害之台灣總督田健治郎所憂慮的思想」，也就是社會主義或共產主義思想。
[29] 貞（1924: 4）。
[30] 真一（1924e: 3）。另可參考真一（1924d: 2-4）。
[31] 沫雲﹝許乃昌﹞（1924b: 6）。
[32] 王遠義（2004: 418）指出，由於「無政府共產主義」完全不考慮蒲魯東（Proudhon，1809-1865）、巴枯寧（Бакунин，1814-1876）所在意的勞動報酬公正、公平性，取消整個工資觀念與價格系統而被稱為無政府的「共產主義」。至於通向無政府共產主義社會的方法，就是透過范本梁所接受了的「社會大革命」概念。
[33] 關於這兩種方法的差別可見克魯泡特金（1977: 63-65）。相關論述並可參見收錄於克魯泡特金《麵包與自由》中的論述以及巴金（1904-2005）、Rudolf Rocker（1873-1958）所寫的序。巴金認為克魯泡特金「依著科學方法（自然科學的歸納的演繹法）」而證明了克氏自己的經濟理論（克氏稱「社會生理學」）。Rocker並認為辯證法對於十九世紀以來的種種學科成就毫無貢獻，反而有賴於「歸納的演繹法」的協助。因為「人是自然的一部分」，所以當「我們從草花移到人類，從海狸的村落移到人類的都市時，我們，實在沒有理由來變更我們的研究方法。」並認為克氏的方法是「專門根據著社會生活的已有事實以及對於過去與現在各種社會努力之經濟觀察來立論。他開始便蒐集那些暗示著一個新的文化時代就要到來的兆候，然後將組織上本質的事物與偶然的事物分開，以便可以在這樣得來的基礎上面引出一般的結論。這個方法便必然使他與近代經濟學的規制立即發生衝突，這是不可避免的事。」（克魯泡特金, 1981: iv, xlviii）。
[34] 克魯泡特金（1984: 21, 42）。克魯泡特金的這段話，也許可以用王遠義（2004: 419）的疑問來加以思考：「Kropotkin的學說思想，常常啟人疑問：他的進化思想，是不是一種決定論？在他的思想體系中，是否正視武裝的政治鬥爭？對於這兩個問題，我們之所以不能予以非黑即白的回答之故，正因為Kropotkin的思想體系中，既綰合了決定論與意志（will）兩相矛盾的要素，復將革命破舊與平民教育，同列在改造的議程上。」
[35] 《台灣社會運動史》所轉引的台灣勞動互助社秘密文書，完全從柳樹人所寫的《弱小民族的革命方略》抄錄而來。分別是原書的「Ｃ.殖民地革命黨不應該與統治國的勞働政黨連絡」，「E.革命的組織」，以及「F.組織的原則」、「G.戰略」（柳絮﹝柳樹人﹞, 1929: 20-30, 36-51）。
[36] 〈訪問范天均先生的紀錄〉，收錄於葛懋春與蔣俊等（1984b: 1047）。
[37] 馬克思（1975b: 923）：「如果事物的表現形式和事物的本質會直接合而為一，一切科學就都成為多餘的了。」
[38] 馬克思（1975a: 8）。
[39] 恩格斯（1984: 92-95）指出：「形而上學所陷入的另一種對立，是偶然性與必然性的對立。」一般的人們「都把必然性和偶然性當做永遠相互排斥的兩個規定。一個事物、一個關係，一個過程要麼是偶然的，要麼就是必然的，但不能既是偶然的，又是必然的。」所以二者被一般人認為相並地存在於自然界中，關鍵只在於不要混淆二者。這導致了兩種看法。一種看法認為：「人們解釋為必然的東西就是科學上唯一值得注意的東西，而偶然的東西則是對科學無足輕重的。」「這就是說：凡是人們能夠納入規律、因而是人們知道的東西，都是值得注意的；凡是人們不能納入規律，因而是人們不知道的東西，都是無足輕重的，都是能夠不予理睬的。這樣一來，一切科學都完結了，因為科學正是要研究我們所不知道的東西。」「把解釋不了的東西產生的原因，是叫做偶然性或者是叫做上帝，對事情本身來說是完全無關緊要的。這兩個叫法所表示的只是一個意思：我不知道，因此它不屬於科學的範圍。在必然的聯繫失效的地方，科學便完結了。」另一種看法則認為所有的事情都是必然的，但如此一來就使得世界上的所有事物都平列於同一等級，從而實際上把所有必然性降低為偶然性。解決了兩種看法之矛盾的是黑格爾。黑格爾將偶然視為必然的，同時也將必然視為偶然的。
[40] Dirlik（2006: 36-38）。
[41] 連溫卿（1988: 85-86, 355）。特別是〈沙上的文化運動〉與〈自台灣議會到革命運動〉的筆名均同，但連溫卿卻忽略而不全寫出來。似乎刻意讓這三篇文章給人看起來像是三個人的著作。或許這是五○年代以後的環境之下所不得不為的。
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邱士杰的教學與研究 