邱士杰*(2013)。〈陳映真與台灣的階級認同和民族認同〉，《台灣社會研究季刊》第93期(台北)，頁245-259。本文初稿宣讀於2013年台灣社會研究季刊(等)主辦「《橙紅的早星：隨著陳映真重訪台灣一九六０年代》──趙剛新書發表與討論會」。本文刊行時的紙本PDF按此下載。

我是從《橙紅的早星》最後三篇開始讀起的，也就是趙剛老師關於他的台北記憶、東北之行，以及第三世界問題這三篇。之所以從這三篇與解讀陳映真小說沒有直接關係的篇章開始讀起，與我自己閱讀陳映真著作的經驗有關。因為八十年代以來的陳映真小說及其論文，是我比較容易能夠進入的部份。換句話說，入獄前的六十年代陳映真小說，其實是我個人始終難以閱讀，甚至逃避閱讀的對象。但此次通過閱讀趙老師的《橙紅的早星》、《求索》，以及陳映真的六十年代小說，使我對陳映真的思想產生了新的認識。──特別是如何認識（六十年代以來）陳映真的認同問題，以及他對台灣人的「認同」問題的思考。

一、陳映真的認同與歷史認識

趙老師在書中指出：六十年代的陳映真已經有能力將中國近現代史、國共鬥爭，以及日本殖民記憶作為一種隱蔽的線索，讓自己的作品悄悄地依托著這樣的線索而展開。六十年代陳映真為什麼能夠具備這種把握兩岸歷史線索的能力，是一件很值得探索的問題。眾所皆知，五十年代的白色恐怖全面肅清了日據時期至台灣光復後五年間艱難發展起來的左翼運動，雖然陳映真直到被捕才與五十年代入獄的「老同學」們相遇，並產生組織上的聯繫，但在陳映真入獄之前，卻已經有能力通過「危險的自修」，就其所親見、就其所親聞，或者僅就其所聽聞，而在思想上達成自身與運動的接續。雖然，六十年代陳映真本人乃至其創作的政治認同無疑不能憑空高估，但陳映真歷來的自述以及趙老師的研究都明白指出：當時的臺灣島內本身就蘊含著不斷刺激本土左翼產生的客觀條件。正如趙老師書中的分析，當時的陳映真不但在思想上已經開始盼望著海峽西岸那顆「橙紅的早星」，甚至也已經有能力反省左翼運動某些態度或者精神上的問題。[1]

因此──毫無疑問，此時的陳映真必然是一個左翼青年，問題在於他應該是怎樣的一個左翼青年。對於這個問題的回答未必不言自明，而陳映真對於國民黨及其歷史的評價，也許是很好的切入點。

在陳映真日後的交往中，國民黨內的某些左派──比方胡秋原、嚴靈峰──都與陳映真保持了相當不錯的關係。[2]這樣的關係必然首先是因為陳映真需要他們的掩護或保護。可是，國民黨所曾經擁有的左翼履歷以及左翼體質，也可能正是陳映真「豹變」成為左翼青年的過程中，他通過歷史閱讀而不得不把握、不得不面對的重大事實。也就是說，無需等待彼岸革命的「墮落」危機；歷史上國民黨已然發生的「從左到右」的轉向史，本身就充滿了猶疑、轉向，以及精神的荒廢。此一事實已經是相當充分的歷史資源。而〈鄉村的教師〉以及〈某一個日午〉這些短篇，恰恰是陳映真對上述事實之體認的明證。

因此，當現實決定了陳映真只能在海峽東邊成為左翼青年，他所感嘆的就未必只停留在中國為何分裂，未必只是他為何不在海峽的西邊。而可能還包括了海峽此岸的國民黨為何終究墮落到這種程度。也因此，陳映真因為通過「危險的自修」而走向左翼並因此所遭遇的思想和行動上的難局──正如趙剛老師書中所不斷指出的──說不定並不只是他自己個人思想上的處境，而是國民黨從一九二七年背叛革命之後就被迫不斷面對的難局，國民黨自己都未必能給自己一個交代。然而這樣的難局最終竟因為兩岸分斷而集中加諸於台灣之上。進一步來說，陳映真通過國民黨而認識到的墮落史，對於他在八十年代所再次面對的中國革命「墮落」危機。可能就成為了一個關鍵但無心插柳的思想準備。[3]

上述推論並非暗示：成為某種意義上的「國民黨左派」也是六十年代陳映真可能的選項之一。但如果我們能夠達到與陳映真相同的歷史認識水平，認識到眼前的國民黨墮落自「左派國民黨」，也就不難理解陳映真為什麼能夠在小說以及論文中，對於國民黨的歷史採取一種比較有歷史感、比較有餘地的處理。^[4]一個最突出的例子是如何看待兩岸分斷後的國民黨政權的階級性質的問題。七十年代以來，無論是社會主義統一派的劉進慶，或者某些海外台獨左派，他們都把國民黨政權規定為某種落後的、前近代的「半封建政權」。這種規定從字面上都聽得出譴責。尤其如果像史明那樣把日本殖民統治下的台灣視為一個逐步資本主義化的社會，將國民黨政權規定為「半封建」顯然也就意味著歷史性的倒退，包含著更大的批判。雖然陳映真也曾因為劉進慶的影響而把國民黨政權視為半封建政權，但他不但從未認為日據時代的台灣全面實現了資本主義化，他更在九十年代後半期開始把國民黨視為一種具有發展主義傾向的「波拿巴政權」。陳映真能夠對於戰後國民黨政權做出這樣相對公允的評價，絕非偶然。正是因為他並沒有虛無主義地理解國民黨的歷史，才能用一種既有歷史感、又有餘地的方式，來理解其發展過程。

但陳映真所特有的歷史感，以及他的留有餘地，並不是折衷或者調和主義。陳映真屢屢指出台灣政權如何在朝鮮戰爭爆發之後，在帝國主義親手扶植塑造之下，由外而內，起死回生，形成了「人工的、虛構的國家」。[5]但「人工」或「虛構」並不意味著物質基礎之闕如，而是從反面直指其物質基礎的特殊性。許多「真實」或自認為「真實」的意識型態，或情感，或者認同，正是派生於台灣社會的具體的物質基礎、一個不能脫離帝國主義的塑造和支配來孤立考察的物質基礎。正如列寧對於哲學唯心主義的評價：「它不是沒有根基的，它無疑是一朵無實花，然而卻是生長在活生生的、結果實的、真實的、強大的、全能的、客觀的、絕對的人類認識這棵活樹上的一朵無實花。」（列寧，1998[1915]）八十年代陳映真所戮力批判的「革新保台論」、「台灣一千八百萬人論」、「台灣意識論」、「台灣民族論」（乃至「命運共同體」這類後續變體，如此等等）正是這樣的無實花，並且實實在在生長在戰後冷戰內戰「雙戰結構」的物質基礎之上。雖然戰後的國民黨波拿巴國家具有發展主義傾向，卻是在脫離祖國、納入美日再生產圈的條件之下，讓台灣實現資本主義化。因此陳映真才認為戰後形成的新興台灣資產階級（無分省籍）不可能在這種條件下有認同祖國的勇氣。（陳映真，1987）這就是台獨運動未必是資產階級運動，但資產階級運動在兩岸分斷的條件下只能是台獨運動的根本原因。──無實花仍然是花，但若最終只能「未果」，甚至已然病態，就不能視而不見。必須回歸歷史，鑑往知來。或許這正是陳映真所要提醒我們的。

如果不把所謂的「認同」當成百分之百的贊同，而是把「認同」視為一種矛盾的綜合體，視為一種多樣性的統一，^[6]視為一種擁有多種可能的思想狀態，對於進一步理解六十年代陳映真所處理的台灣人「認同」問題，乃至他本人的認同問題，就可能得到更全面的認識。趙老師對《鄉村的教師》的分析就是一個很好的示範。他並陳了自己對於這篇小說的前後兩種理解：第一種見解認為，社會主義的信仰使男主角吳錦翔從一開始就不對國民黨政權抱以期望，並因此能夠避免二二八給台灣人帶來的認同創傷。第二種見解則認為；陳映真採取了一種魯迅的態度，讓吳錦翔通過最為血緣而原始的「家族情感」而「超越性」地克服了二二八造成的認同衝擊，從而能夠持續認同那充滿著愚弱之國民的懶散的中國。至於社會主義，則是第二位的。（趙剛，2011：217-297）──雖然趙老師認為第二種見解的可能性更高，但前後兩種分析其實都很能說服我。也就是說，六十年代的陳映真通過吳錦翔所展現出來的認同，既有通過中國人、或者中國農民這個直接的身分而達成的認同，也有他作為一個社會主義者而必然能夠實現的認同。甚至，對於腐朽愚弱的國民黨政權，也不見得就在他的認同範圍之外；這個意義上的認同，也有魯迅意義上的、超越性的認同之性質。

關於六十年代陳映真對於社會主義（中國）的認同，《鄉村的教師》之「七層寶塔」隱喻是可能的線索。雖然「七層寶塔」在陳光興老師與趙老師對於這篇小說的分析之中都被歸類為一種中國象徵，卻都是通過某種「傳統」姿態而得體現的中國。然而在〈鄉村的教師〉的具體敘述中，秋海棠、舢舨、白鬍子的神仙這些兼具想像與傳統意味的中國象徵，其實與「七層寶塔」出現在不同的段落而且實際上相異的情境中。當吳錦翔從國民黨的部隊身上看到了懶散的中國之後，他卻又繞回到遙遠的「南方」，讓世界不同位置的讀者共同站在「南方」所確定的絕對方位向北眺望，從而在「桃紅的夕靄中，又無端地使他想起中國的七層寶塔。於是他又看見地圖上的中國了。」──陳映真在「桃紅的夕靄」之中所北望遙指的，有沒有可能正是延安的寶塔？（延安的寶塔實際上是九層塔，但如果把習見的「七級浮屠」改成九層塔，說不定就會被發現他隱蔽的意圖了。）

陳映真可能試圖在《鄉村的教師》中鋪陳「兩個祖國」──「白色祖國」與「紅色祖國」──在台灣光復之後給台灣青年帶來的新的認同問題。無論是正在上升的紅色祖國，還是即將死滅的白色祖國，祖國之所以為祖國，正因為她是祖國。如果白色祖國不是祖國，也就難以想像白色祖國（的失敗）能夠成為台灣左翼青年藉以通向紅色祖國的媒介。如果陳映真在五十年代末，六十年代初就已經認識到兩個祖國的存在和歷史變局，豈能不苦悶？

二、傳統與近代、鄉土與民族、台灣與中國

台灣人如何從腳下的「台灣」上升至「中國」認同的問題，其實只是好幾個互為補充的問題之一。如果「台灣」與「中國」之間出現了某種緊張，那麼這種緊張也同樣存在於「傳統」與「近代」之間，乃至「鄉土」和「民族」之間。

趙老師在陳映真的小說中，發現了陳映真對「傳統」所具有的溫情；這不禁令人聯想到伊藤虎丸對於「反帝」與「反封建」兩者關係的解說。伊藤虎丸通過「救亡」與「啟蒙」之間的對立性矛盾（即李澤厚「救亡壓倒啟蒙」論），對習慣上視為一體的「反帝」與「反封建」提出了反思。伊藤認為：當反帝觸發了反封建的要求，反帝也就以自身為媒介，讓帝國主義代表的某種「近代」邏輯得到承認，否則反帝並無反封建的必要。（伊藤虎丸，2005：3-16）換句話說，如果認為帝國主義是絕對的惡，那末「傳統」不應因為反帝而使自身遭到觸動。（同理：如果「中體」值得為「體」，實不該有「西用」的空間。）──在中國革命的實踐中，「傳統」實際上被一分為二，並沒有被全面否定：一方面，是與帝國主義相勾結的「傳統」，這種負面的傳統被稱為「封建」或「半封建」，是需要反對的對象；另一方面，則是中國馬克思主義者意圖在方言土語乃至各種地方的民間形式中所尋找的、被認為需要繼承與發揚的「人民」傳統。

這種把「傳統」一分為二的架構也同樣存在於戰後台灣。但在「分斷體制」或冷戰、內戰「雙戰結構」的媒介下，遭到一分為二的「傳統」也開始和「台灣中國，一邊一國」，以及「傳統／近代」的二元對立重疊起來。凡是好的傳統，都是台灣的「鄉土」，都模糊了自身與「近代」之間的衝突。凡是不好的傳統，則都是「中國」的「封建」，並且突出了自身與「近代」之間的對立。這種同時有好幾個層次堆疊在一起的二元對立論，也可以在八十年代末期林書揚先生同《民進報》謝里法等人的論爭中再次看到。[7]如果說陳映真的小說做出了什麼突破，關鍵也許就在於他眼中所值得珍視的「傳統」，同時並存於海峽兩岸的鄉土中國、並存在底層的本省與外省人之間。與此同時，對他而言仍然必須批判的「封建」，也是兩岸所共同內含的。

如果陳映真以最為血緣從而最原始的「家族情感」為媒介，「超越性」地聯繫上了中國，可能此處恰恰存在著以鄉土、傳統、民間、地方形式為起點，探求一條能讓認同得以上升到民族形式的道路。然而這種道路並不是陳映真所獨有的思路。二十世紀四十年代的「民族形式」文藝論爭曾經提出中國文藝發展的三個層次。首先，文藝必須擁有「國際主義」的內容；其次，文藝必須發展成為中華「民族」的形式；其三，民族形式的中心泉源，必須來自於民間的、鄉土的地方形式。這三者之間，國際主義的內容是相對確定的，民族形式是有待創造的，而民間的地方形式則是需要發掘、鑒別，以及提煉昇華的。[8]當我們回頭看台灣文學論爭史上的「三大戰役」（台灣話文論爭、橋副刊論爭、鄉土文學論戰），基本上也能看到同樣的邏輯。分離主義派的文學家和陳映真都試圖從「鄉土」之中發現各自的「民族」。

由於「鄉土」不是「非民族」的，因此已經存在的「鄉土」和有待創造的「民族」，在這個意義上有共性；然而這並不意味「鄉土」本身擁有自然上升到「民族」的能力。現實的狀況往往是「民族」需要「鄉土」，而不是「鄉土」需要「民族」。四十年代的民族形式論爭以來，民族形式主要還是依靠已經相對具有普遍性的存在來加以建構，而不必然以各種「鄉土」的民間形式為中心泉源。比方：依靠文法相對完整且表達能力強的五四書面白話文、依靠發展數百年的北京官話、依靠既有的漢字簡化邏輯（而不是廢除漢字或者全部拼音化），乃至依靠國際主義然後再將其本土化（如「新民主主義論」）。即便在台灣的本土化運動的場合裡，如果撇開反共、反華、親美的意識型態，撇開台灣百多年來獨特的歷史經驗和「感情記憶」的積累[9]、撇開國民黨所塑造的某種「想像中的中國」，恐怕台灣的「鄉土」未必能有獨力撐起一個台灣主體意識的民族論述的能耐。[10]現在來看，如果台灣的「鄉土」如此有用，實無必要在普世價值的大旗之下自我宣稱為「自由人」，也無需去抓公民民族主義這根稻草。

同理，陳映真在台灣的民間和鄉土中所看到的中國，雖然應該也是許多台灣人在當時所看到的鄉土「中國」，但這種鄉土「中國」在兩岸分斷下的台灣是否具有可持續發展的動力，恐怕還需斟酌。如果這種鄉土「中國」終究還是在六十年間的台灣崩壞了，也許正反映出國民黨統治下的台灣缺乏從「鄉土看見中國」的條件。包括陳映真在內許多論者，都把台灣人的認同轉折擺在七十年代末與八十年代初，並把本土的台灣意識乃至反中國的台獨意識視為這種認同轉折的指標。這種看法多少意味著六十年代與七十年代之交的保釣運動並沒有質變的意義；保釣似乎就是某種中國意識的爆發。但若考慮到海外保釣運動最終轉變為認同社會主義新中國的統一運動，而島內保釣運動最終轉變成陳映真未必認同的「社會服務」運動，[11]那末保釣運動也可以被視為中國認同危機的（再）自我暴露。──因為保釣運動至少證明了：無論再怎麼努力，台灣的「鄉土」也無法通向國民黨的「中國」；或者說，國民黨的「中國」已經完全無法吸納台灣的「鄉土」。

在這個意義上，雖然目前有些論者傾向於把海外的保釣運動同島內後來的本土化運動切割開來，但如果我們願意承認兩個運動都包含著深刻的（國民黨）中國認同危機，那麼兩個運動的性質或根源也許是一致的。因此《唐倩的喜劇》所描繪的六十年代讀書界，雖然是島內始終墮落的讀書界，卻也是陳映真為此被捕的讀書界。阿Q成為革命黨的必然性，也存在於唐倩所屬的讀書界之中。正是這種墮落的讀書界，為七十年代海外與島內的社會運動創造了條件，同時也限制了七十年代運動的發展。以蒙韶、許登源來說，他們既是陳映真這個讀書「小圈」的核心成員，也是海外「左派運動」的靈魂人物。海外的保釣刊物曾奇特地檢討陳映真的革命階段論，^[12]而許登源在北京向上呈的「大字報」也特別提到了陳映真被捕的意義。[13]這些都說明了六十年代島內「讀書界」與七十年代的海外運動有特殊的內在聯繫。也許七十年代的海外運動對同時期的島內運動影響有限。但若考慮到七十年代的海外運動實乃六十年代島內「讀書界」的某種延伸，也就不能貿然地割裂七十年代海外運動和島內運動之間的聯繫了。

兩岸分離一百多年，此間只有五年真正統一。在這個分遠多於合的時代裡，兩岸共同的歷史經驗是反帝國主義。這個經驗有可能將台灣的鄉土和中國的民族聯繫起來。實際上，七十年代鄉土文學論戰也這樣做了。雖然，台灣社會在冷戰內戰「雙戰結構」下──尤其在「中國崛起」的當下──根本難以在民眾之間樹立起穩定的反帝論述（「中國帝國主義」論充分抵消了反美反日的力道），但鄉土文學論戰的經驗還是同時從正反兩面告訴我們：台灣的鄉土固然不會直通中國的民族，但兩者之間也沒有不可踰越的鴻溝。兩者之間的橋樑未必是反帝，但反帝還是體現出我們需要依靠某種普遍存在（諸如反帝的歷史經驗和現實需要）作為中介，讓台灣的鄉土和中國的民族發生聯繫。[14]如果套用趙老師書中的論述，[15]那末，兩者發生聯繫的過程既可能是「台灣歷史是中國歷史的一有機部分」的重新確立，也可能同時是台灣通過自身的「前殖民地第三世界」的鄉土經驗重新將中國「問題化」的過程。這將是彼此滲透的雙向互動。

趙老師所提出的「前殖民地第三世界」（或「第三世界前殖民地」）或許是一個能夠幫助我們重新省視台灣這個「鄉土」以及「鄉土」與「民族」之關係的重要概念。雖然這個概念是在文學評論的狀況中提出的，卻也具有「社會性質」的意義。陳映真的小說，或許正是他從文學的、藝術的角度探討台灣「社會性質」的另一種嘗試。而此正是陳映真──或者，許南村──所始終關心的議題。雖然「前殖民地第三世界」能否取代陳映真自己為台灣歷史分期而提出的社會性質分析，還有待考驗；但至少這個概念已經突顯出台灣社會從馬關條約以來最突出的幾個關鍵歷史特質（比方台灣從戰前殖民地轉入戰後第三世界的歷史變化），並且為另一些歷史特質保留了空間（比方戰後台灣的「半殖民地」性質或「新殖民地」性質^[16]），甚至因此而排除了線性目的論的危險。（而此正是陳映真非得為整個台灣歷史進行歷史分期時所必然難以排除的缺點。）

如果「前殖民地第三世界」有需要檢討的地方，也許在於「第三世界」。首先，第三世界的定義太多太多，甚至連陳映真自己都提出了對他而言的「第三世界」。因此這個概念太容易任人詮釋。可是，中文世界裡的「第三世界」概念又往往是由毛澤東的「中間地帶」論所規範的。在中蘇分裂以前，第三世界是第二世界（社會主義集團）的補充。^[17]也就是說，「第三世界」是國際主義的補充性概念。但在中蘇分裂以及九十年代蘇東波之後，國際主義反而逐漸從屬於「第三世界」，甚至變成了隱晦的補充。^[18]

在國際主義佔主導性地位，並與反帝民族主義互為表裡的時代，跨區域的介入不僅是可能的，更是現實且廣受認可的。這是因為不同國家的運動者之間，往往共享著相同的理論資源、原則、紀律和組織，甚至更容易彼此共感和同情。然而「第三世界」截至目前為止都還沒能夠達到國際主義與民族主義合二為一而產生的上述效果。如果僅是抽象談論「第三世界」，而不是有歷史感地全面把握國際主義、民族主義，以及聯繫二者的「反帝國主義」在兩岸和區域內展開的實際過程，那末「統獨二元論的境外深化機制」通過「第三世界」的討論而成為可能，實不令人意外。也許「第三世界」仍是超越國際主義與民族主義二元對立之外的另一種可能，但若「第三世界」內部的對話仍然「何其艱難」，那麼，留下許多寶貴遺產的國際主義以及民族主義，或許仍將是我們面向區域內對話（或跨區域對話）之際所必須考慮的一條出路──特別當國際主義與民族主義曾因「反帝」而彼此聯繫、相互助長；尤其是在「反帝」任務未曾消減的近現代台灣。

註釋

^* 服務單位：台灣大學歷史所。

[1] 參見趙剛對〈加略人猶大的故事〉的分析。（趙剛，2013：91-114）

[2] 陳映真並通過《人間》而分別對他們進行了口述。參見胡秋原（1988）與嚴靈峰（1988）。

[3] 但需指出一點：大多數「老同學」──社會主義統一派的政治犯──對於如何面對中國革命的「墮落」危機，與陳映真筆下的描述有相當落差。絕大部分的老同學對中國革命的反思並不能用陳映真所描述的「蔡千惠問題」概括。蔡千惠的問題，雖然首先指向可能「墮落」的中國革命，問題卻收束到革命者個人的獻身「是否徒然」，並以身體上的死滅暗示精神上的死滅（或死滅的可能）。然而現實中，即便老同學們因為革命「墮落」的可能性而遭遇精神危機，這樣的危機也只是他們「回心」重新通向中國革命的媒介，從而使自己重新投身到捍衛中國革命的隊伍中。對於精神危機的提問方式，往往並非蔡千惠式的。多數老同學所以能夠如此，不在於他們缺乏反思，而是因為他們把自己當成中國革命的政治主體。正是因為自己認為自己就在中國革命之中，是革命的主體，面對革命「墮落」的危機，才不會忽視「蔡千惠問題」與台灣反共右翼之社會氛圍易相融和的「體質」（即：革命者對革命的反思，反而成為反革命氛圍證成自身的證據）。而是通過自己的認識與實踐，在或者批判、或者擁護的各種狀況中主動保衛中國革命。不過，如果考慮到蔡千惠與小說中其他真正因為革命而死亡乃至投獄的角色之間的關係，考慮到蔡千惠向出獄的革命者祝慰「請硬朗地戰鬥去罷！」之後卻以默然死亡停止自身一生的戰鬥，「蔡千惠問題」也可能自始就不是革命主體自身所提出的質疑──正如蔡千惠在小說中的實際角色一樣──而是有良心與歷史負擔的台灣人向台灣左翼運動的受難者所提出的問題。

[4] 趙剛老師書中的一個注釋也提到了戰後國民黨的歷史評價問題，但尚未展開。（趙剛，2013：383）

[5] 著重參見綠色小組（1991）對陳映真所進行的採訪以及陳映真（2000a）的說明。

[6] 包含了「認知」但未必「贊同」的各種態度。如「瞭解之同情」（陳寅恪，2001[1931]：280）或者錢穆《國史大綱》之名言：「溫情與敬意」。如此等等。

[7] 八十年代台灣某些分離主義論者把「封建」等同於「中國」，假「反封建」之名「反中國」，並因此遮蔽了「反帝」。林書揚對此回應：台灣從日據以來始終以「反帝」作為優先的客觀任務。除非「封建」在政治上遭到帝國主義的利用，否則無需將「反封建」拔高到等同於「反帝」的高度。（林書揚，2010：224-225）

[8] 關於文藝的國際主義內容與民族形式之間的關係，可著重參見石鳳珍（2007）的疏理；民族形式與地方土語等民間形式的關係，則請參見汪暉（2010）的辨析。

[9] 關於「感情記憶」的積累從而與「事實記錄」之間產生的對立，請參見古厩忠夫（2004：422-437）的分析。

[10] 陳昭瑛認為「台灣意識」應該視為「中國意識」的進一步發展，而台獨意識則是台灣意識的「異化」。陳昭瑛從中國意識這類普遍性的存在來考慮台灣意識（乃至台獨意識）的發生，而不是簡單地從「鄉土」出發，是非常值得參考的視角。（陳昭瑛，1995a，1995b）

[11] 參見趙剛〈陳映真對保釣可能提出的疑問〉所做的分析（趙剛，2013：299-320）。

[12] 主張台灣直接展開社會主義革命的《釣魚台》言：「陳映真曾提出台灣二次革命論；此論調可以肯定是由當年在台北之『日本大使館』對台灣文化人員統戰稿出來的，用意是混淆島內鬥爭形勢。」（小談，1973：8）

[13] 許登源，陳妙惠，林政雄（林盛中）撰寫的〈台灣工農子弟給政府有關台灣解放單位的批評與建議〉第一稿第一段就提到了「陳永善等人的反蔣愛國鬥爭」。「愛國」與「鬥爭」之間刪去一「起」字，可能原先擬寫為「愛國起義」。但定稿的文字則是：「陳永善等有組織的反蔣愛國鬥爭」。這份材料現存北京清華大學圖書館。

[14] 四十年代的民族形式論爭曾提出「民間形式一方面是民族形式的對立物，另方面又是民族形式的同一物」之命題，並以「大眾所習見常聞的自己作風與自己氣派」，作為兩種形式得以「同一」的根據。（向林冰，2010[1940]：157）然而反過來說也是成立的：如果能夠確認什麼東西「不是」「大眾所習見常聞的自己作風與自己氣派」──比方帝國主義──那麼「民間形式」和「民族形式」也能有「同一」的可能。因此「鄉土」與「民族」完全可能因為反帝而產生聯繫。

[15] 請參見趙剛〈兩岸與第三世界〉（趙剛，2013：377-406）。

[16] 這是陳映真的主張，也是劉進慶（1975）的主張。

[17] 「美國和蘇聯中間隔著極其遼闊的地帶，這裡有歐、亞、非三洲的許多資本主義國家和殖民地、半殖民地國家。美國反動派在沒有壓服這些國家之前，是談不到進攻蘇聯的。」（毛澤東，2011[1946]：385）。「社會主義陣營算一個方面，美國算另一個方面，除此以外，都算中間地帶。但是中間地帶國家的性質也各不相同。」（毛澤東，1994[1961]：487）。

[18] 「我看美國、蘇聯是第一世界。中間派，日本、歐洲、加拿大，是第二世界。咱們是第三世界。」（毛澤東，1994[1974]：600）並參見同年四月十日鄧小平在聯合國大會第六屆特別會議闡述「三個世界」理論的發言。

徵引書目

小談（1973）。〈台灣人知識分子的政治運動〉。紐約保衛中國領土釣魚台行動委員會，《釣魚台》，第20期（紐約），頁7-8。

毛澤東（1994[1961]）。〈中間地帶國家的性質各不相同〉。收錄於中華人民共和國外交部與中共中央文獻研究室（編），《毛澤東外交文選》（頁485-489）。北京：中央文獻出版社。

毛澤東（1994[1974]）。〈關於三個世界劃分問題〉。收錄於中華人民共和國外交部與中共中央文獻研究室（編），《毛澤東外交文選》（頁600-601）。北京：中央文獻出版社。

毛澤東（2011[1946]）。〈和美國記者安娜·路易斯·斯特朗的談話〉。收錄於中共中央文獻研究室與中央檔案館（編），《建黨以來重要文獻選編（一九二一─一九四九）》（第23冊，頁384-387）。北京：中央文獻出版社。

古厩忠夫（2004）。《日中戦争と上海、そして私：古厩忠夫中国近現代史論集》。東京：研文出版。

石鳳珍（2007）。《文藝「民族形式」論爭研究》。北京：中華書局。

伊藤虎丸（2005）。《魯迅、創造社與日本文學：中日近現代比較文學初探》（孫猛、徐江、李冬木合譯)。北京：北京大學出版社。

列寧（1998[1915]）。〈談談辯證法問題〉。收錄於中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局（編譯），《列寧短篇哲學著作》（頁369-373）。北京：人民出版社。

向林冰（2010[1940]）。〈論「民族形式」的中心源泉〉。收錄於徐廼翔（編），《文學的「民族形式」討論資料》（頁156-159）。北京：知識產權出版社。

汪暉（2010）。〈地方形式、方言土語與抗日戰爭時期「民族形式」的論爭〉 《亞洲視野 ：中國歷史的敘述》（頁237-281）。香港：牛津大學出版社。

林書揚（2010）。《林書揚文集》（第2卷「如何讓過去的成為真正的過去」）。台北：人間出版社。

胡秋原（口述）（1988）。〈胡秋原的青年時代〉。《人間》，1988年3月號（台北），頁86-95。

陳映真（1987）。〈國家分裂結構下的民族主義國家──「台灣結」的戰後史之分析〉。《中國論壇》，第289期（台北），頁69~79。

陳映真（1992）。〈祖國：追求．喪失與再發現──戰後臺灣資本主義階段的民族主義〉。《海峽評論》，第21期（台北），頁21-37。

陳映真（2000a）。〈以意識形態代替科學知識的災難──評陳芳明先生的〈臺灣新文學史的建構與分期〉〉。《聯合文學》，第189期（台北），頁138-160。

陳映真（2000b）。〈臺灣當代歷史新詮〉。《勞動前線》，30期（台北），頁12-21。本文原為陳映真在1999年「東亞冷戰與國家恐怖主義國際研討會──第三次大會」（沖繩）的發言稿。

陳映真（2003[1992]）。〈李友邦的殖民地台灣社會性質論與台共兩個綱領及「邊陲部資本主義社會構造體論」的比較考察〉。收錄於《紀念李友邦先生論文集》。台北：世界綜合出版社。本文原為陳映真在1992年李友邦學術研討會上發表發表的論文。正式發表時名稱略有修正。

陳昭瑛（1995a）。〈論臺灣的本土化運動：一個文化史的考察〉。《海峽評論》，第51期(台北)，頁50~61。

陳昭瑛（1995b）。〈論臺灣的本土化運動：一個文化史的考察〉。《中外文學》，第273期(台北)，頁6~43。

陳寅恪（2001[1931]）。〈馮友蘭中國哲學史上冊審查報告〉 《金明館叢稿二編》（頁279-281）。北京：生活讀書新知三聯書店。

鄒議[陳映真]（2000）。〈讓歷史整備我們的隊伍〉。《左翼》，第5號（台北），頁1-4。

綠色小組（1991，5/27）。《訪陳映真談反對兩伊戰爭》[錄像資料]。

趙剛（2011）。《求索：陳映真的文學之路》。台北：聯經出版事業股份有限公司。

趙剛（2013）。《橙紅的早星：隨著陳映真重訪台灣一九六零年代》。台北：人間出版社。

劉進慶（1975）。《戰後台灣經濟分析：一九四五年から一九六五年まで》。東京：東京大学出版会。

嚴靈峰（口述）（1988）。〈嚴靈峰的青年時代〉。《人間》，1988年3月號（台北），頁76-85。