DOI: 10.5281/zenodo.15411428

邱士杰（2017）。〈重溫「經濟學的民族形式」〉， 《讀書》2017年第6期（北京），頁27-34。發表時的PDF版按此下載。

馬克思在一百五十年前發表的《資本論》為人類的“前史”敲響了警鐘，而列寧在一百年前領導的十月革命則為人類打開了想象未來的空間。一百五十年前發表的《資本論》為人類的“前史”敲響了警鐘，而列寧在一百年前領導的十月革命則為人類打開了想象未來的空間。在建國初期的蘇維埃俄羅斯，這種想象空間經常表現為對於某種特殊主義的信仰。這種特殊主義往往相信人類歷史上空前未有的社會主義國家將與舊時代的方方面面相決裂，進而使新生事物得到創造，並使舊事物因此消滅。比如，深受馬赫主義影響的波格丹諾夫就主張蘇聯可以完全拋棄舊文化，並能憑空創造出足以特殊的“無產階級文化”，然後把無產階級組織起來。受此影響，日本的左翼也在二十世紀二十年代末期打出“無產階級科學”的旗幟，希望打破科學普遍性並與“資產階級科學”一較高下。不過，真正認為“無產階級科學”具有可能性的特殊主義實踐還是來自蘇聯。堅決站在基因理論的對立面、使蘇聯的遺傳學為此落後於西歐數十年的李森科學說，就是典型的特殊主義思潮。

“政治經濟學有限論”（Ограничительной версии Предмета Политической Экономии）也屬於這樣一種特殊主義思想。有限論認為經濟學僅能以盲目而自發存在的經濟規律為研究對象，因此經濟學只可能存在於依靠商品交換和市場經濟的資本主義時代。換句話說，前資本主義經濟不可能發生經濟學，而經濟學也將在人類生活一目瞭然、“商品拜物教”消失的社會主義時代消滅。雖然恩格斯的《反杜林論》曾設想將政治經濟學推廣到資本主義經濟以外的人類社會各階段、建立起普適性更強的“廣義政治經濟學”，但馬克思和恩格斯死後最為流行的思路卻是有限論。有限論不但獲得羅莎·盧森堡、布哈林等馬克思主義理論家的支持，蘇聯也因此長期認為蘇維埃經濟只需要經濟政策，不需要經濟學。直到二十年代末期，有限論才伴隨著蘇聯官方公開列寧對布哈林有限論的批評而逐步遭到壓制。而一九四三年《在馬克思主義旗幟下》 （Под знаменем марксизма）雜誌發表的《關於講授政治經濟學的幾個問題》一文，則是廣義政治經濟學全面扶正的代表性文獻。

雖然有限論之類的特殊主義思想大都伴隨著蘇聯不斷降低自身的特殊性（具體表現為蘇聯的俄羅斯化以及社會主義的“一國建成”化）而在蘇聯國內遭到批判，但斯大林在一九二五年《東方大學的政治任務》中所提出的“民族文化”理論卻為特殊主義開闢了新的存在方式。他指出：“無產階級的文化是不廢棄民族的文化而給它以內容；反之民族的文化也不廢棄無產階級的文化而給它以形式。”斯大林所謂的“內容”指的是普遍性的“社會主義”，而“形式”則留給特殊性的“民族文化”。他的“民族文化”理論最終以“民族的形式、社會主義的內容”傳入中國，並在毛澤東於一九三八年十月發表的《中國共產黨在民族戰爭中的地位》中獲得進一步發揮。毛澤東認為“具體的馬克思主義就是通過民族形式的馬克思主義”，因此馬克思主義必須“在其每一表現中帶著中國的特性”“按照中國的特點”而獲得應用。

一九四0年前後的“文藝的民族形式討論”最為熱切地呼應了“民族形式”口號。這場討論由許多關鍵追問所構成：如果文藝的民族形式是必要的，那麼民族形式應該從哪裡汲取資源？是以民間的“舊形式”作為“中心源泉”？如果民間的舊文藝形式可以作為民族形式的中心源泉（在延安者大多如此主張），是否意味著“五四”以來所發展的新文學新文藝沒能完成自己的任務呢？或者說，“五四”以來所提倡的“現實主義”精神也可以成為民族形式的中心源泉？（胡風則是這一主張的代表人物）從實踐成果來說，民間與傳統的文藝形式成為延安所支持的民族形式中心源泉，而且也廣獲群眾好評。許多文藝工作者據此創造出新的文藝作品，從而在“民眾”“民間”，以及“民族”之間建立起堅強的等號。

四十年代的“學術中國化運動”也是“民族形式”口號派生的產物，而《資本論》譯者之一的王亞南則是彼時最積極呼應學術中國化運動的經濟學家。深受有限論影響的王亞南認為：經濟學只能產生並適用於資本主義經濟，但當時的中國仍非資本主義經濟佔統治地位的國家。既然存在著這樣的矛盾，經濟學就存在著如何在中國真正“成立”的問題，因此他試圖通過“中國經濟學”的實現來解決這個問題。

王亞南所設想的“中國經濟學”可說是一種“經濟學民族形式”。他從一九四一年開始思考這個問題、撰寫論文，並最終於一九四六年將論文集結成《中國經濟原論》一書。此書經多次改寫，最終於一九五七年改出最後一版。儘管經濟學家許滌新也在新中國成立前夕以《廣義政治經濟學》一書探索“經濟學民族形式”的可能性，卻未能產生比《中國經濟原論》更深遠的影響。也因為《中國經濟原論》的影響深遠，才使此書獲得了“中國式《資本論》”的美譽。

在《中國經濟原論》十多年的思考與改寫過程中，與王亞南合譯《資本論》的郭大力是他設想“中國經濟學”最關鍵的參照。抗戰期間的郭大力避居於老家江西贛州鄉下。雖然農村的生活以及日軍的侵擾讓郭大力一家的生活相當困苦，他卻因此獲得直接觀察農村經濟實況的機會。郭大力決定運用《資本論》的方法研究中國農村經濟，並因此寫成目前只剩一二圖書館典藏的《我們的農村生產》小冊子。此書採用了馬克思《〈政治經濟學批判〉導言》所提出的“從抽象上升到具體的方法”（die Methode vom Konkreten zum Abstrakten）。《資本論》正是依照這個方法而安排各個範疇的先後次序，使原初範疇的特色能在後續範疇的展開中不斷再現，並使全書形成一部邏輯嚴密的整體，即馬克思所說的“思維具體”（ein Gedankenkonkretum）。相較於《資本論》以商品作為研究資本主義經濟的原初範疇，《我們的農村生產》則以佃租為開端，然後再依次敘述農民經濟裡的工資、利潤、利息等範疇，進而說明佃租如何規制了這些範疇的存在。

把前資本主義的農民經濟作為研究對象的《我們的農村生產》可說是廣義政治經濟學的作品。但王亞南認為，由於廣義政治經濟學還沒在全球真正形成一套有解釋力的體系，最好的研究方式應該是以《資本論》勾勒的資本主義經濟為標準，然後藉此比較出中國經濟如何不同於資本主義經濟。因此，《中國經濟原論》也以商品為開端，並採取了大致類似《資本論》的次序來敘述貨幣、資本、利息與利潤，以及工資和地租等範疇。—王亞南所採用的方法可暫且稱為“在比較中發現差異的方法”。

王亞南以《資本論》體系作為中國經濟之參照標準的做法顯然不太符合當代學術趨向。以加州學派多年前提倡的“互惠式比較”（Reciprocal Comparison）來說，他們主張把中國和“西方”進行互為標準的比較，藉此發現彼此之所長和所短，而不是總用西方為標準發現中國差勁的地方。乍看之下，王亞南所採用的也無非是這樣的方法。但對一九四九年以前絕大多數的東亞馬克思主義者而言—包含郭大力與王亞南在內—他們所面臨的卻是完全不同於今日的時代問題。他們繼承了列寧的思考，因而預設資本主義存在著類型上的差別：既有“類型較好的資本主義”，也有“類型較差的資本主義”。在日本，以山田盛太郎為代表的“講座派”馬克思主義者認為日本的革命應以“類型較好的資本主義”取代現實存在的“類型較差的資本主義”。日本以外的東亞馬克思主義者則一般認為本地的“社會性質”連“類型較差的資本主義”都不是。比如中國馬克思主義者普遍認為中國因為世界資本主義的包圍而始終遭遇著挑戰和危機，並因此淪落為“半殖民地半封建社會”，但中國可以追求類型最好的資本主義。因為這樣的資本主義不但有利於發展生產力，還有利於創造出限制甚至否定資本主義自身的條件（列寧時代對此所提出的設想，就是土地國有化、絕對地租消滅，等等），從而向社會主義過渡。這就是以“民主專政論”為前提的兩階段革命論。

因此，無論是把類型最好的資本主義稱為毛澤東的“新民主主義”，或稱為列寧定義的“資本主義的美國式道路”，或稱為羅易（M. N. Roy）在一九二七年中共“五大”提出的“非資本主義道路”，資本主義經濟對他們而言並不是業已耗盡進步意義的“現代性”，而是馬克思主義者為了發展落後國生產力而願意追求的短程目標。而且，在“西方”甚至未能普遍實現類型最好的資本主義的前提下，類型最好的資本主義也和理想中的社會主義一樣，成為“反現代的現代性”的組成部分。也就是說，儘管類型最好的資本主義也可視為一種以《國富論》或《資本論》為代表的、韋伯意義上的“理想典型”（Idealtypus），這樣的理想典型卻不只是為了揭發現實之惡（如中國經濟的“半殖民地半封建化”），而正是當時所認為可以追求的未來之善。至於中國在革命成功之後如何在世界資本主義的包圍和扼殺之下讓“類型最好的資本主義”（如新民主主義）獲得保持、發展，或者超越，則是一九四九年以前的中國馬克思主義者未能早一步預想的問題。正如毛澤東在一九四0年《新民主主義論》中所言：“中國革命不能不做兩步走，第一步是新民主主義，第二步才是社會主義。而且第一步的時間是相當地長，絕不是一朝一夕所能成就的。我們不是空想家，我們不能離開當前的實際條件。”毛澤東所稱的“第一步的時間是相當地長”正是中國經濟建設如何在許多客觀限制和客觀規律所構成的“必然王國”之中獲得“自由”的問題。對於這個問題的回答，包含王亞南在內的許多經濟學家在一九四九年後勉力談論“新民主主義經濟規律”，但作為國家領導人的毛澤東很快意識到中國的經濟建設若要真正實現趕超，就不能一廂情願地“鞏固新民主主義秩序”，而必須立即超越這種“秩序”或規律。而最能實現超越的手段就是生產資料集體化。

此外，儘管《中國經濟原論》採用的主要是“在比較中發現差異的方法”，但作為全書初始範疇的“使用價值商品”卻提示了王亞南更深刻的理論意圖。“使用價值商品”所要提示的事實是：前資本主義的勞動產品往往作為使用價值而非價值被生產出來，生產的動力是謀生而非牟利;只有通過商業資本的運動或租稅的榨取，才使這些勞動產品被動地轉化為商品。雖然比較“使用價值商品”和“商品一般”之間的差異也是重要的問題，但王亞南最初的意圖恐怕不僅僅是為了“比較”併發現“差異”，而可能確實企圖以此作為研究中國前資本主義經濟之時的歷史和邏輯的起點，然後遂行“從抽象上升到具體的方法”。也就是說，王亞南也可能試圖追步郭大力，只不過郭大力的《我們的農村生產》另外選擇佃租為敘述和研究農民經濟的起點而已。值得一提的是：“使用價值商品”這個概念在八十年代以來的明清經濟史的研究上提供了重大的提示，特別是據此說明瞭明清市場經濟為何不會自然成為資本主義國內市場（因為明清市場充斥著謀生性的“使用價值商品”）。這使學者們能夠對“明清資本主義萌芽”問題做出更多的反省（吳承明的研究成果就是這方面的代表）。

由於經濟學經常被比擬為自然科學，而且以中國經濟學社為代表的民國時期主流經濟學者通常預設西方經濟學可以直接套用於中國，因此王亞南所提出的“中國經濟學”似乎也有特殊主義嫌疑。但事實並非如此。王亞南並不是要標新立異提出中國的特殊性，也不是為了創造出李森科學說之類的特殊主義學科;毋寧說，他是在確認當時存在於中國的經濟學不過都是西方經濟學的簡單移植之後，判定當時的中國實際上不存在經濟學。因此他希望讓經濟學—尤其是馬克思的經濟學說—能夠在中國這片尚未得到經濟學解釋的土壤上扎根，進而更加豐富經濟學的普遍性。正如他所言：“第一，科學無國界，用不著每個國家都有它自己的特殊科學;第二，政治經濟學是現實經濟之理論上的表現，落後的中國經濟……是怎麼也不能產生一種經濟學的。但如果把我們要求創立的政治經濟學，解釋為特別有利於中國人閱讀，特別能引起中國人的興趣，特別能指出中國社會經濟改造途徑的經濟學理論教程，那又當別論了。”（王亞南：《政治經濟學在中國—當代中國經濟學研究的發端》）這樣的志願和志氣之所以具有可能性，正取決於陳豹隱首倡而王亞南繼續強調的“中國人的資格”與“中國人的立場”。因此，王亞南從未從“民間形式”“舊形式”找尋“民族形式”的資源（主張古代聖賢早已發現所有經濟規律的蔣介石《中國經濟學說》一書反而很接近這種立場）。相較之下，王亞南更接近以現實主義精神作為“民族形式”基礎的胡風，而“經濟學民族形式”顯然也只能立足於堅實的現實主義立場才能成為有意義的方向。

在上述意義上，王亞南為了“經濟學民族形式”的實現而付出的努力還包含了站在中國民族的立場以超越“民族形式”的意圖。也就是說，藉由“民族形式”的實現—使經濟學真正地與中國實際相結合—而強化經濟學的普適性。如果說“經濟學民族形式”仍能啓發今日的經濟研究者，最具啓發性的地方可能首先就在這裡。

此外，《中國經濟原論》關於“生產性”的討論對於今日的經濟研究也可能仍具意義。《中國經濟原論》的核心論點認為：商業資本對抗戰時期中國經濟的把持導致資本無法流向有生產性的工業部門，反而在商業資本所領導的大規模投機活動中成為買空賣空的基礎，於是社會財富就在缺乏生產性增長的條件下不斷藉由流通而改變分配。雖然今日的最新研究成果都說明瞭抗戰期間的國民政府並不是毫無生產性，但這種立足於“非生產性”或“反生產性”的批判，卻在抗戰勝利之後由左翼對官僚資本的批判所繼承。官僚資本不但被當時的左翼視為阻礙中國經濟增添生產性的最大阻礙，甚至成為當時一般民眾朗朗上口的批判對象。台灣戰後最重要的馬克思主義學者劉進慶也繼承了從生產性之有無去評判國民黨政權在台經濟建設之優劣的思路，並判斷工業資本主義重視生產性的核心邏輯始終未能在台灣真正建立起來，於是導致了商業資本慣於在流通和分配領域直接獲得財富的前近代心性在台灣民眾的經濟行為中長期存續。劉進慶顯然心目中也有一個“理想的”資本主義經濟的典型，並認為台灣戰後經濟始終與這樣的典型相偏離。

對於在資本主義批判中成長起來的馬克思主義政治經濟學而言，從經濟發展是否具有生產性來進行價值判斷可能仍是有潛力的思想線索。如大衛·哈維所言：“剩餘資本的另一項出路是用來購買資產（包括債權），而不是投資在生產上。”“這也意味著愈來愈多資本投資在追求租金、利息和權利金的活動上，而不是生產活動上。各種智慧財產權（包括遺傳物質和種子等等）榨取權利金的力量日益強大，助長了資本轉向‘食租者’形態的趨勢。難怪美國政府如此熱烈地經由國際體制爭取保護智慧財產權，並致力於將相關制度強加在其他國家身上。”“如今特別引人側目的，是不具生產力的寄生食租者權勢日增……資本的寄生形態如今正在崛起。”

無疑，當前“寄生食租者”和一九四九年以前肆虐舊中國的商業資本很不相同，因此當年的批判方式不可能直接挪用來批判新自由主義。但就兩個時代所共有的投機性與反生產性而言，卻為批判提供了可能的立足點。儘管馬克思主義陣營內部早已出現對於勞動和生產概念的批判（如鮑德里亞《生產之鏡》），但在我們把勞動和生產簡單地批判為資本主義所產生的意識形態幻象之前，也許還可以從生產性和投機性等“傳統”角度中—儘管可能是有限的角度—找尋到一些有利且有理的思想資源。