本文原载于《開放時代》2009年第5期。
一
首先想在這裡說明的是，這篇文章主要通過回憶我個人的體驗，來追述通向我自身的“沖繩的思想”（如果有的話）的過程和最終到達的地點。過去“，沖繩”對我來說，是一塊被令人窒息的人際關係支配的土地，停滯不前，絲毫不讓人感到希望和振奮的落後地區，好像所有的可能性都被封閉起來。所以，沖繩對我來說，是一塊應該衝出去的不毛之地。
這樣的我，漸漸地對“沖繩”和“沖繩的思想”開始關心，很大程度上是因為我個人對衝出沖繩的渴望。在這裡，我就從回顧個人的體驗開始下筆。
支配沖繩人生死的東西，是在何種意義和邏輯上被體系化的？比起追究這個問題，更重要的是，這些看起來非理性、沒有被體系化的東西，我們至今沒有能表達的語言。
比如，通過設定“琉球弧”、“亞波尼西亞”等視點，激發“過度緊張”和“僵直”的日本文化萌發新的可能性，對這種多樣化方向有所期待的島尾敏雄，為了表現沖繩的這種文化特質，要依賴於“柔軟”和“和善”這些感性的詞彙，也與上述的論點有關。
下面是他經常被引用的文章：
在那場太平洋戰爭中，我被編制在海軍部隊，第一次被派遣到列島（指琉球群島———譯註）之一的島嶼上時，一片茫然。但隱約覺得這片島嶼的文化中，沒有那種在本土感到的因為緊張、僵直而積澱下的堅硬。……很難用一句話來概括，但感到那種樸素的生命力隱藏在這琉球群島的島嶼之間，從當地人的舉手投足，讓人感到一種在日本本土被遺忘的“和善”。如果我不怕誤解斗膽說一句，那島嶼沒有被近代文明毒害，人們過著中世或古代時的生活，令人嘆息。
島尾這樣感嘆時，我們看到“和善”、“有樸素的生命力的東西”與“沒有被近代文明毒害”的語言處於同樣的定位，從近代和現代的邏輯化的體
系或者說理性的價值基準來說，沖繩文化是不在其中的，它只能通過“和善”這樣的詞彙來表達。
當然，沖繩的文化和支撐它的思想，用島尾的話來說，沒有被“置於過度緊張”的近代文明所毒害，也許是因為沒有在以近代的邏輯和理性至上的價值體系之內。但並不是說，沖繩文化本身沒有邏輯和理性。沖繩的思想是在邏輯之前，是非理性的東西，它並不是近代價值體系中的東西，通過另外的新的視點有可能揭示出與近代的“僵直”和“緊張”不同的邏輯和理性。不難看出，島尾和谷川健一通過設定“亞波尼西亞”的視點，來嘗試創造別樣於“過度緊張”、“僵直”的近代日本思想之軸的新的思想坐標。
但是，不管是島尾還是谷川，像剛才提到的只能通過“和善”、“柔軟”等感性詞彙進行表達，換句話說，這暗示著沖繩的思想邏輯和體系還未被正確地發掘。現在，它還只是停留在預見超越“過度緊張”和“僵直”的日本近代方向的可能性之一。
如此，乍看起來，沖繩的思想好像沒有體系，其實是因為內在支配的核心沒有被挖掘。對我來說，思考“沖繩的思想”，就是反覆在尋找某種可能性的線索時，不斷嘗試發掘它的內涵。
這麼說來，好像有點故弄玄虛地兜圈子，其實對我來說，更重要的是，前面也提到，最開始是想從守舊、停滯、週而復始的原始的人際關係的地區逃開。但當我意識到，自己本以為一直否定的那些東西，其實正頑強地在自己的內部規制著自己時，對我來說，這正是要重新調整視角來解決的問題。
所以，對我來說，“沖繩的思想”，就像島尾敏雄提到的，給“過度緊張”、“僵直”的日本近代以新的可能性，或像谷川健一說的那樣：
使既是日本的又是國際的視點成為可能的，並不是通過從外國直接輸入思想的手段，而是要從民族性的東西中發現破解民族主義的要素。這如何才可能呢？有關日本列島社會的認識，要把同質均等的歷史空間的日本，轉化為異質不均等的歷史空間的“亞波尼西亞”，也就是把日本亞波尼西亞化，就可以使之成為可能。（《日本讀書新聞》，昭和四十五年一月號）
對於這樣提起的問題，當然也表示贊成，並對尖銳的立論致以敬意。但相對於以這種方式提起的“沖繩的思想”問題，對我來說，問題是在於自己內部很大程度上規制自己的東西，或者說，如果不有意識地、自覺地把它對象化，就無法確立自己的生存。如果說，思想是與狀況發生關聯的主體行為的基準，那麼，多數情況下，要貫徹這基準，需要丟掉在日常生活中不時出現的裹足不前，或者，自身要對必須涉足的感性的領域有所戒備。對我來說，這種做法，會讓自己內部出現巨大的空洞，會抹殺自己欠缺的部分，而堂而皇之地貫徹了主體，對此，我抱有疑慮。
我認為，“沖繩的思想”就是在自身中發現與他者共通的要素，在他者中發現自己個人努力的結果。所以，我在文章開頭處也提到，這無法與我自身的個人體驗割裂開思考。對於這一切具體的追問，始於1965年的上京和那之後數年的東京生活。
二
1958年4月，我第一次上京。東京這個巨大的、與生養自己的沖繩完全異質的城市，在某種意義上，好像是我嚮往的“近代”，活生生地就在眼前的都市中一一遭遇，這毫不留情地使我面對“沖繩的思想”。這就是東京的生活最初所帶給我的：我生養在沖繩這片土地，相應地，在自己的內心深處烙刻著沖繩這個地域所特有的性格，在認識到自身所處的狀況，或決定如何與這種狀況互動時，也許都因這一特殊性格的規制而質疑。
上京之前，我是琉球大學的學生，文藝雜誌的成員。一方面，也像當時流行的現象一樣，受馬克思主義的影響，一頭紮進學生運動。對於參加了1955年土地鬥爭的我來說，好像觀念上是一名馬克思主義者，生活上是一名近代的理性主義者。所以，離開沖繩上京的一個很大的理由，就是從沖繩這片落後的、非理性的生活方式支配的土地，從那令人窒息的束縛個人的血緣共同體式的人際關係中逃開的希望。當然，首先意識到的，正是東京，和這一切都無關的所謂“近代”，活生生地在眼前的都市。而我已經形成了沖繩等同落後地域、東京等同先進地域的固有觀念，對於社會主義社會，也固執地認為它是經過近代化後才實現。並且，心存幻想，自己身上的那些林林總總的沖繩式的東西已經被擦得乾乾淨淨。這樣，從政治上說，也是通過從資產階級革命到無產階級革命的坐標來給自己定位。在此情況下，對於日本的國家權力和美國軍事權力支配的相關性應該在同一個脈絡中給與正當的定位，但當時我的思考並不明確。關於這種國家權力的實際狀態，感覺到要進一步推進思考，是在我認識到“沖繩的思想”應該對象化之後。到那時為止，關於美軍的佔領和它的權力、暴力支配，我都只是把它作為一種現象，對它的抵抗也是自然發生，從中學到的馬克思主義，也僅止於給對美軍佔領、支配的抗拒情緒以邏輯根據的程度。相應地，對於社會主義革命的想像和對美國軍事支配的抵抗感，非常短路地被連接在一起，幾乎被視做同質性的東西。或者整個反過來，社會主義革命被拋出視野之外，眼前的對美國軍事力量的暴力支配的抵抗，被推到最前面。
我現在想，之所以如此，恐怕與我沒能展望到通向社會主義革命的道路和從資產階級革命通向無產階級革命的所謂對“近代”的幻想有關係。當然，不僅如此，對上世紀50年代末的前衛政黨的所謂革新路線的期待和信賴也起了很大作用。
我的這種把“本土”和“沖繩”對峙，為了從沖繩的落後中逃脫，要讓沖繩與先進的中央同質化的想法，現在看來，當然是完全錯誤的。後來我意識到，像那樣錯誤的想法，不只是我一個人，在相當範圍內都存在。典型的例子可以從“沖繩學”的老前輩伊波普猷那裡看到。當然，時代和內容都沒有什麼可比性。但像剛才提到的，在基本的想法上，可以發現共通的東西。伊波對於明治十三年實專施的廢藩置縣有如下論述：
明治十二年的廢藩置縣，是改造羸弱的沖繩人的好時期。在思想上亦如此。數百年來被朱子學所蠱惑的沖繩人，突然開始接觸更多的思想，就是活著的佛教、陽明學、基督教、自然主義等眾多新思想。這難道不可喜可賀？非常明顯，接觸更多的思想，今後的沖繩要培養迄今為止沒有見過的個人。今天看來，舊琉球王國的確營養不良。這麼看來，使半死的琉球王國解體，讓琉球民族再生，真乃大喜之事。就此，我們歡迎廢藩置縣，謳歌明治政府。（《從進化論看廢藩置縣》）
伊波的這個話語在《琉球人的解放》中，聯繫到把以明治維新為契機的琉球處分理解作“一種奴隸解放”的伊波自身的評價。他解釋1609年（慶長十四年）島津入侵，是對至那時為止“純樸自主，並且在一定程度上發揮了天賦”的琉球人的殖民地支配，把他們變為奴隸。在此，他期待的是“迄今為止沒有見過的個人”的誕生，和因此而來的“民族的再生”。這和伊波長年來到地方演講、限制生育等啟蒙嘗試中顯現的對“近代”熾烈的嚮往和共通的動機有關。越是對“近代”嚮往和對“個人”誕生熾烈期待，那難以實現的焦躁就在薩摩的統治下“被三百年間的奴隸生活所馴服，幾乎沒有自己要堅持自己的獨立自主的精神”、“在奴隸解放的探照下睜不開眼睛，害怕這新的光明，只一味地眷戀不變的黑暗”（《琉球人的解放》）、“廢藩置縣解決了政治壓迫，但沖繩人再也無法興風作浪”（《由進化論看沖繩的廢藩置縣》）中那些冷笑式的表現中有所展露。
可是，上述引用中的“獨立自主的精神”的“皆無”的字眼是對日本近代化過程中國家權力支配的實際狀態或通過強有力的中央集權實施的近代化的實際情況的忽視。當然，日本近代化過程到底如何，不能說伊波沒有洞察。比如比嘉春潮在回憶中提到這樣一段往事：
有一次，伊波就沖繩的現狀予以卓越評價。說的是什麼呢？先生遇到一位驅使著國家主義辭令，應該這樣、應該那樣地指責沖繩人缺乏作為日本人意識的大和人郡長。這時，先生就評說，地方的風俗習慣是形成的（become），而不應該是做成（make）的東西。郡長等狂妄地要求做成習俗只能貽笑大方。進一步，他又指出，英國的憲法是become的憲法，而日本的憲法則是make的憲法，暗示日本的各項制度，並不是紮根於民眾的利益，而是自上而下絕對的東西。（《沖繩的歲月》）
從中我們可以看出，伊波普猷對日本近代化過程的實際狀態有清晰的把握，但是對“近代”本身或“近代的理念”懷有幻想期待的伊波，並沒有從日本近代化具體形成的方式，亦即，“近代化”本身是“國家權力”意志的一個體現來分析。不可能有抽象的“近代”，對沖繩的人們來說，“近代化”只可能是以權力的集中和對沖繩特質否定的形式存在，是從與國家權力意志的關係思考“近代”。
比如在以《琉球史的趨向》為題的一文中，他說：
對沖繩人來說，於支那大陸有人君臨，並不會大驚小怪。例如康熙年間的動亂時節，琉球使節就隨身帶著兩封分別給清帝和靖南王的上表文。後來琉球的使節又帶著蓋有琉球國王印章的空白信紙，以便一旦變成了鐮倉幕府政府，皆可通融。這個信紙叫“空道”。沖繩人為了生存不管何種恥辱都忍耐下來，“有奶便是娘”這樣的諺語也便有所耳聞。
伊波強調了沖繩人這種負面性格，此見解受到廣泛支持，比如琉球大學的東江平之教授指出，這一事實顯露了互為表裡的事大主義和自我卑下的性格，並為了表示這種人格形式的概念，提出用“空道的人格”來指定沖繩人的一種性格。（《人文社會科學研究》第一號）
確實，這一事實某種意義上說是“見機行事主義”，不難從中窺見“事大主義”和“自我卑下”。但在考慮把這種意識定為“事大主義”的標準時，顯露出來的是把政治權力絕對化的視點。如果把它作為“見機行事主義”來否定的話，那麼可以說，是與把“明”或“清”的政治權力作為絕對的固定的評價標準有關。但實際上，“空道”中表現出來的，是認為國家和政治體制是相對的、可變的堅韌智慧。恐怕在近代以前的幕藩體制中，忍耐殘酷剝削的日本各藩領民也有同樣的智慧，差別不大。但這種在強權壓抑下不得已形成的處理方式，一個政權如果不得不把它作為一種制度，那麼，可以看到處於島津和明清所謂“兩屬”之下的琉球王府的悲劇所在。
把琉球王府的這種迫不得已的政策看作“見機行事主義”，評價它為“沖繩人最大的缺點”，反過來顯示了伊波自身對“國家權力”的理解方式。如上所述，把“近代”作為應該到達的目標，沒能洞察到它與“國家權力”壓抑意志纏繞在一起，把“近代”的可能性當作“近代”本身，這都告訴了我們伊波的認識方式。在此，看不到島尾所說的，把日本的近代視作“過度緊張”和“僵直”的視點，也看不到谷川的“單一系列相連的同質均等歷史空間”的否定性視點。
可以說，我的情況也相同。前面也提到，把沖繩看作是停滯的、落後的、守舊的血緣共同體意識支配的區域的視點背後，有“近代”理性主義支配、可以不受任何人拘束、有生氣地活下去的東京想像。即使那裡也有貧困和壓抑，也是可變的。變革不容易，但是有可能，懷著期待。我要衝出沖繩的志向，某種意義上，和伊波的志向相同。當然，伊波沒有止步於個人的志向，而是懷有沖繩和沖繩所有的人們要怎樣才能擺脫落後的切實的關心，這成為伊波的一種苦澀。並且，比起從政治和經濟側面分析沖繩擺脫落後，伊波提示與人的意識的表現方式、精神主義和文化方面相結合，展示出一種啟蒙學姿態。所以，伊波的視點和我的只是想逃脫沖繩的方式，即使在想擺脫沖繩落後上有所相同，但也有決定性的差異。儘管如此“，本土”和“沖繩”的關係，作為對“本土”的嚮往表現出來的意識的方式，還是有共同的地方。這種對“本土”的看法，就是把沖繩視作落後地區，否定它的生活方式，通過與中央的同質化獲得“近代”的想法，不只是我一個人的想法，也是以伊波為首的前輩們對“本土”的視線的存在方式。
那麼，幻想“近代的理念”，無法從中看到國家意志，反覆無媒介地嘗試接近“近代的理念”正是沖繩的近代，這種意識不只是我一人，在沖繩的人們中間也可以看到，這種意識的存在方式，需要把它對象化。
三
可是，給了想從沖繩逃開的我以很大刺激的是，本以為已經逃脫開的沖繩，其實還活在我的內心深處。毫無疑問，我就是沖繩人。比如，在寂寥的租住的房間裡聽到無線電裡傳來沖繩民謠的旋律，渾身就劇烈地顫抖。對於認為沖繩民謠單調、體現社會結構停滯、應該拒絕的我來說，真是一個刺激。並且，在沖繩時沒有覺得有多大意義和感動的山之口貘的《會話》，好像帶著新的意義重新浮現：
是哪裡人？女子問道
啊我的家鄉到底在哪裡我點上煙刺青和三弦就浮現在眼前有著圖畫般風俗的我的家鄉！
在望不到頭的那一邊
望不到頭的那一邊？女子說
對望不到頭的那一邊從日本列島南端還要
稍稍向前女人們頭頂豬仔光著腳走路習慣了這
憂鬱方向的那個我的家鄉！
南方
南方？女子又問
南方就是南方住在濃藍的海裡那常夏的地
帶龍舌蘭梯梧番木瓜這些植物簇擁著被籠罩
在白色的季節下那不是日本人嗎說得通日語嗎
一片竊竊私語中世間的成見們寄寓的那個我的
家鄉！
亞熱帶
亞熱帶！女子又說
就是亞熱帶我的女子難道眼不見亞熱帶近在眼前！我生在亞熱帶說日語的日本人像望著酋長土人空手道泡盛酒那樣眺望著我寄寓著世間成見的那個我的家鄉！
山之口貘的這首《會話》詩，是人們談到沖繩人的意識，特別談到在與“本土”的關係時，不得不提到的詩。
在《會話》中，面對“家是哪裡？”的詢問，主人公沒能回答“沖繩”，而是以“最那邊”、“南方”、“亞熱帶”等回答。把這一切直接看作主人公的自卑感完全可能。事實上，很多書裡都有介紹，很多沖繩人把戶籍遷到東京，隱瞞自己的出生。如果，我們剔除對作者的理解來考慮，得出這樣的判斷也不為怪。
例如，昭和七年六月號的《婦人公論》上刊載的名為久志富佐子的沖繩出生的女性所寫的《走向毀滅的琉球女手記》中，描寫一個沖繩出生的男子為了出人頭地，斷絕和親戚朋友的交往，把戶籍遷到東京，一直隱瞞自己的出生。作品的題目在東京沖繩人之間引起爭議，出版社遭到抗議。肯定相似的例子也不少。從這些事實來考慮，把《會話》的主人公對出生地的支支吾吾與自卑感和歧視聯繫起來，並不是沒有根據。
在《會話》一詩中，作者在“世間成見”、“寄寓”的地方，回到“偏見”、“眺望”著的故鄉，一定感觸到有說不盡的地方。對在“我”自己眼中的“我”和他者眼中的“我”之間，看到難以踰越的鴻溝，意識到對於跨越這一切的愚鈍的山之口貘來說，要是被問到“是哪裡人”而痛快地回答“沖繩”，那也許倒容易。但他沒有，他做不到。
這首詩的題名是《會話》，但中心內容並不是與“女子”之間的會話。女子的探問，成了“我”在內心確認故鄉的契機。“是哪裡人？”被女子問道，“我”開始想，“啊，我的家鄉到底在哪裡？”浮現出來的，是“刺青和三弦”等“風俗”，是“頭頂豬仔”、“光著腳走路”、“習慣憂鬱方向”（這是把信仰和禁忌結合在一起的一般化的生活方式）的生活場所，有“龍舌蘭、梯梧、阿旦、番木瓜等植物”的繁茂的自然，盛產“空手道和泡盛酒”的土地。可是這些“風俗”、“習慣”、“自然”，讓人“聯想”“圖案般的風俗”，讓“世間的成見”“寄寓”、“眺望”、“偏見”。不可否認，在這裡出現的“風俗”、“習慣”，是指沖繩的風俗和習慣。否定“風俗”“、習慣”很容易。但這樣的話，“沖繩”到底是什麼？可能是什麼？我執拗地追問。在自己心中不斷或不得不追問故鄉的意志，在這首詩的行間流淌。名為《會話》的這首詩，與“女子”的會話不過是一個引子，其實是一種自問自答。詩裡面的“風俗”和“習慣”，都來自沖繩。但僅憑這一點，還不是“沖繩”。如果能把所有的風俗習慣都說干道盡，或許能表現“沖繩”，但說干道儘是不可能的。這對山之口貘來說，才是“沖繩”。並且，這“沖繩”並不在“我”的外部，而是在“我”的內裡。所以，“我”才以“我的女子難道眼不見亞熱帶近在眼前！”，把自己淋漓盡致地交待出來。
山之口貘的詩《會話》中所表現的述說“沖繩”的困難，即使對在東京的生活中沒有體驗到“世間的成見”和“世間的偏見”的我來說，也存在。我周圍的很多人很多時候並沒有對“沖繩”抱有偏見和誤解，並且，他們誠摯地接受我訴說“沖繩”的語言。但是當我被問到“沖繩”的事情，越是想竭盡全力正確回答，越是感到說不清道不白的懊惱。越是憋著勁想回答，越是任沖繩的實體溜走，空留遺恨。道出來的話，空有扭曲的形式，因為只有形式，也就不免被歪曲，但這恰恰就是沖繩。無疑，在我內心，有著好像在租住的寒磣小屋裡聽沖繩民謠時讓我渾身劇烈抖動的沖繩。如果是這樣，那麼，我必須凝視蟄伏在我內心的“沖繩”，並逐步展開思考。
四
當我想回到沖繩，將心中的沖繩搞清楚時，首先碰到的問題是，“沖繩戰”中的戰爭體驗問題。因為我覺得，無論二次大戰後的歷史和民眾運動的強大或軟弱，大大決定它基礎的正是戰爭體驗。日常生活中不太明顯流露的意識的方式，有時就在極端的狀況中，紋絲不動地顯現。如果，沖繩的人們擁有和其他地域的人們所不同的特質，那就應該表現在沖繩戰的體驗之中。不僅如此，從現在起沖繩如果要以某種形式自己創造思想的基礎，創造的原點應該是沖繩戰的“戰爭體驗”。因為戰爭的慘劇是人參與的最殘酷的行為，在日本最為集中的體現就是沖繩。
太平洋戰爭對日本來說是一個重大的轉折點，這一定程度上是事實。但同時也有人認為本質上一點也沒變，或認為現在也有眾多與昭和初期共通的因素的指摘。關於如何評價戰後的意見存在對立，在政治、法律、制度和理念方面或在生活方式上，不可否認與太平洋戰爭之前不同的地方很多。但是在此期間，關於國家，關於同一民族，使用同一語言的島嶼國家的單一性，沒有任何質的變化。在這裡作為“日本人”和作為“日本國民”，就是同義的。與由各樣人種和民族構成一個國家的歐美有不同性格。人們出生後，不管意識到與否，就已經是日本國民，不可能是這之外的存在，不存任何疑問。不管置身於多麼尖銳的思想立場，是日本國民這一事實本身，是無須浮現在意識層面的不言自明的前提，就像自己是男性或女性也是自明的前提一樣。但，日本國是什麼，日本國民到底是怎樣的存在，卻沒有被相應地追問下去。自己是日本國民這一事實對自己到底意味著什麼，這樣的追問好像沒有意義。關於“日本國憲法”條文的這一條、那一條，它的意義和解釋被廣泛地討論，許多細枝末節都被反覆說明，但“日本國”到底是什麼，卻幾乎沒有被提及。
沖繩並不是這樣。關於沖繩，人們經常說，在美軍軍事佔領下“沖繩必須從零出發”，“什麼都沒有”的沖繩，甚至連國家也沒有。“日本國民”對於“本土”的人們是不言自明的前提，對於沖繩的人們來說卻絕不可能。不如說，那是要靠在不斷成長中去爭取的意識，特別對戰後世代來說。對於戰後世代，在日本國民之前，首先是沖繩人。
不只是戰後世代，太平洋戰爭之前，在所謂“皇民化教育”中，對於被迫對自己是沖繩人進行自我否定，被強製成為日本國民中成長的戰前、戰中世代來說，因沖繩戰引起的悲劇，那之後連國家也沒有的狀況，無疑有很大影響。作為沖繩人的自我否定，被強製成為日本國民，自己為成為日本國民而希望被同質化，其結果導致戰爭慘禍，國家被剝奪的狀況，至少造成了不得不意識到國家和自己之間某種隔絕的局面。或者不可能毫無疑問地覺得自己是日本國民，在此，比什麼都強烈的就是自己是沖繩人。
與上面相似的情況，在明治廢藩置縣時也發生過。雖說是在島津的支配下，在“日之兩屬”下，准獨立國家的沖繩，因為廢藩置縣，被編制進日本國。那之前，例如在向象賢（羽地朝秀）的著作《中山世鑑》（1650年）中展開的“日琉同祖論”所顯示的，有對“日本”的嚮往（其實在島津的支配下，沖繩通過同質化與“本土”看齊，來制衡來自島津的掠奪，是他們一貫的政治立場。參照比嘉春潮：《沖繩的歷史》）。但在廢藩置縣時，圍繞沖繩的歸屬，日本和清政府之間產生對立，沖繩內部的對立和抗爭也非常激烈（《沖繩的歷史》），雖形式上有所改變，但即使是那時，作為日本國民之前，首先是沖繩人的意識也非常強烈。
這與剛剛提到的“愛國心”的問題相關。關於這一點，前文提到作為自卑感背面的愛國心並不是一個直接出現的東西，其間要經過種種意識的曲折。通過與“本土”的同質化而成為日本國民，從而試圖逃脫沖繩，成為日本國民並不是不言自明的前提。
以前，我曾想像，“姬百合部隊”與“鐵血勤皇隊”等悲劇，是因為沖繩是生養他們的土地。他們的意識當中，保護國家和保護故鄉基本是一樣的。我思考的是，從這當中應該可以看出沖繩人特有的思考方式。同時想到的是，即使在明治之後，對沖繩人來說，沖繩人是前提，成為日本國民絕不是不言自明的。所以，要成為日本國民的努力和保護故鄉沖繩的決意一致，導致了那樣的悲劇。
愛國心如此，其結果是導致那樣的悲劇。說到底，沖繩人意識到不可能直接就成為日本國民，並且不得不一直帶著這意識。保持沖繩的風俗、習慣和語言的原貌，沖繩人可能成為日本人，或必須成為日本人的想法還沒紮根。明治廢藩置縣之後的歷史向我們說明了這一切。
這些在太平洋戰爭後的沖繩人中也留有痕跡。在論述沖繩的戰後體驗和戰後二十餘年的歷史時，應引起注目的是，戰爭責任沒有被追究。並且多數情況下，這會被解釋為是因為沖繩人的一種受害者意識而被批判。但，就是對於這種受害者意識，也並不是和“本土”情結無關。沖繩的受害者意識，經常是在與“本土”的瓜葛中萌發，就是說，相對於成為日本國民，有作為對峙的沖繩人的存在。這樣，就出現“本土”對“沖繩”的平面化的把握，據此，沖繩被等質化，被視作受害者，即使對“本土”追究戰爭責任，但不可能對沖繩內部進行責任追究。戰爭是國家與國家之間的對立，也進一步使被排除於日本國民的沖繩的人們，接受這樣的現實成為可能。
雖然如此，明治以後到戰前、戰中的前文總結下來的沖繩的歷史狀況，在沖繩戰之後連國家也沒有的狀況中變得更嚴峻，直至現在。對於沖繩的人們，會有沖繩人意識過於強烈的暗含批評的指摘。這裡說的沖繩人意識的強烈，根源於正在嚴峻的狀況中。
沖繩戰的影響中最讓人吃驚的是，沖繩傳統文化的復活和隆盛。另外“，沖繩獨立論”雖然內容上沒什麼意義，但能在某種程度上得到大家的共鳴，與沖繩戰爭中日本國家的崩潰，那之後被國家拋棄，意識到自己的歸宿除了沖繩以外別無可能，差不多一個世紀的廢藩置縣之後的歷史的記憶聯繫起來。戰後世代中，思考沖繩自立的思想，決心構築成把國家相對化的思想的決意，和那思想的基礎都隱藏在沖繩的戰爭體驗（包括戰中的愛國心和戰後國家的空白）中。
綜上所述，沖繩的戰爭體驗是有關沖繩人歷史意識、存身立命的基礎，即不得不對自己是不是日本國民、日本國民到底是什麼、日本國到底是什麼等這些賴以立足的基本問題加以追問時，有非常重要的意義。
沖繩戰的戰敗和那之後二十幾年戰後的體驗，對沖繩的人們來說，意味著只有作為一個沖繩人才能活下去。這裡可以說，作為戰爭和戰後嚴酷命運的“共生”意識起很強的作用。但同時，戰敗和戰後的體驗，也讓人認識到加在“共同體”上的外在條件是社會性的、可變的東西。前文也提到，就算人一生下來就加以規定的國家，也不是像自然的條件那樣（看起來很像），是絕對的東西。沖繩人理解，就是自然條件本身也可以一定程度上加以改變。在戰場上美軍的破壞還記憶猶新，新的支配者美國人，對沖繩人實施殘酷的統治。沖繩的人們意識到，通過做回自己可以達到“共生”，在這面前，支配不得不漸漸撤退。支撐著“回歸祖國運動”的，並不是單純的“本土嚮往”。支撐它的，是沖繩人以做沖繩人為出發點，通過做回自己，不自己支撐自己就不可能活下去的“共同體的本質”，在作為社會性條件把國家和權力相對化中，暗藏著觸發“回歸運動”能量的契機。然後，通過自己的雙手改變現狀的“共生”的希求，直接以民主主義的運動形態展露出來。“回歸運動”對沖繩人來說，是從一種被排斥的狀況恢復自我的運動。在以這樣的“共同體生理”為根據的恢復自我運動被組織起來的過程中設定的邏輯，正是“掙脫異族統治”、“回歸祖國”。“回歸運動”直接被捆綁到基於“共同體生理”的自然發生的“自我恢復運動”，沒有被組織在重新審視“共同體生理”功能和結構的基礎上。另外，沒能在加深對“祖國”的認識後建立運動的邏輯，這導致直至今日關於“回歸運動”方式的各種討論。
本來，“國家”（祖國）和“異族”的概念在日常生活中，並不是作為那麼現實的東西存在。在怎麼度過今天、迎來明天的日常生活中，這都無所謂。例如，在個人的交往中，“異族”並不成為什麼問題。但日常生活的秩序受到威脅，在現實中被排斥的情況出現時，其根據就會被鎖定為“異族”。並且，這種日常生活的危機不是作為個人，而是作為“共同體的存在”被強加於身時，日常生活的異質感就被放大，“異族支配”的邏輯就成立了。在“回歸運動”中“，掙脫異族支配”被設定為一個運動目標時，那不過是把日常生活中的感覺（對美國的異質感和危機感）直接當作放大的“共同體生理”來表現。反之，為了在這樣的日常生活的層面上解決危機“，祖國”被幻想、美化，從這個意義上說，作為思想就欠缺邏輯。
“回歸運動”過去的發展，是沿著生活層面上的危機感和對美國的異質感的“共同體生理”的機能方向被組織起來。1972年迎來回歸，在被巧妙地組織進新的國家體制已經成為現實時，組織化卻失去了它的有效性。日常生活的危機感，被巧妙的支配形態所遮蔽，而有可能成為抵抗支配核心的“異質感”，就像我們在明治之後的歷史中所看到的，明顯地被偷換成“向進步的幻想”，在同質化的方向上，以自我否定的方式煙消雲散。
可是，要建立抵抗這種新型支配形態的原理，就要求“階級視角的確立”。這在原理上是正確提出問題的方式，但討論至此，如果我們不把在過去起過強烈的作用、在現在的回歸運動中也發揮影響的“共同體生理”的機能和結構正確地對象化，那個理論就很難在沖繩生息、紮根，也不可能阻止在過去取得成功的來自國家的支配，利用“共同體生理”的機能巧妙實施的新的支配。
回歸沖繩，在自己心中確認“沖繩”，與以自己的方式思考作為沖繩戰的“戰爭體驗”和“戰後體驗”的軸線的回歸運動中所相遇的，現在正也活生生地強烈制約人們的“共同體生理”。通過把“共同體生理”對象化，我就可以把握我內在的“沖繩”特質。如果要建立“沖繩的思想”，就要從重新把握這些現在也還未被思想化、潛藏在感情領域的“共同體生理”出發。
我們依憑自己爭取的內在化的論理（思想）生存。但，如果我們抹殺或拒絕自己的這種感情和日常感覺中呼吸著的“共同體生理”，那麼多半會被這種被自己拒絕的生存方式所嚴厲地報復。因為以這種方式獲得的論理，不可能擁有在任何狀況下都能生生不息的思想的強韌。
五
行文至此，我追溯了自己的回憶，我是怎樣開始思考所謂“沖繩的思想”，而我終於意識到，中心問題就是“共同體的生理”。對我來說，思考“沖繩的思想”，就是在沖繩的歷史中，把制約多數沖繩人的活生生的“共同體的生理”對象化。接下來的問題就是，對這種“共同體的生理”的結構和機能，要怎樣思考？
可是，我既不是專門研究這些問題的人，也沒有讀過多少這個領域的研究書籍，就這個問題，並沒有發言的資格。相應地，關於“共同體”，也無法論述它的結構和機能。
但是，我作為正生活在“共同體生理”並發揮影響的社會中的一個人，不得不承認它也在我內心存在。我希望通過把存在於我周圍和我內裡的它對象化，提出“有關沖繩共同體生理的機能和結構”的假說。
在橫向的關係中把握人際關係的想法，我權且命名為“水平軸思想”。被這種“水平軸”意識所支撐的“共同體意志”，也還是同樣在“水平軸”的方向上發揮作用。就是說，一個“共同體”在與其他“共同體”的關係中，決定自己的意志。面對其他“公共體”時，“共同體”成員的歸屬意識被越發強烈地激發出來。與其他“共同體”發生關係的方式，也在依次從較近“位置”和“距離”的“共同體”逐漸向更遠的共同體的擴展當中來把握。
在沖繩近代化的過程中，把沖繩的一切當作異質的東西加以自我否定，試圖向“本土”同質化看齊。這一切是通過把“國家”的意志轉換成“沖繩的進步”和“擺脫落後”，而使人對“共同體意志”的幻想成為可能。“國家”的意志，正是這樣把這種幻想帶給沖繩的民眾。民眾希望從殘酷狀況中掙脫出來的願望，進一步使支配的意志很容易變為現實。
對沖繩廢藩置縣後的政策，就是把被意識成“自然存在”的“日本人”意識，改換成作為“共同體存在”的“日本公民”的意識。當時的皇民化教育，就是把沖繩作為“共同體意志”在現實中的體現，編制進以天皇為頂點的“共同體”。所以，沖繩所擁有的各種特質，被當作“異質”性的東西被強迫自我否定。當然，配得上的因素，才是“進步”和“先進”。這樣，沖繩也逐漸試圖把作為“共同體意志”的“日本國”的“國家意志”，當作自己自發的意志。並且，一旦作為“共同體意志”成立的“國家意志”，循著“共同體生理”發揮機能，然後沿著在具體的相互關係中生成的“秩序感覺”再下放，所以，要防止具體人際關係的秩序被破壞，就需要每一個個人的努力。
效仿皇民化教育，實施了“鎮壓或變革現有的宗教，使之轉化為在日本國家理念下誕生的日本宗教。通過宗教，把琉球人統合在日本國家及日本精神下”（鳥越憲三郎：《琉球宗教史的研究》），“島內各學校於1889年（明治二十二年）開始懸掛天皇、皇后陛下的御照。御照並不只是一張照片，而是經過精心設計的儀式被懸掛起來，已經半神格化”（喬治·H·凱爾：《琉球的歷史》，轉引自大田昌秀：《沖繩的民眾意識》）等，收攏各個共同體的“共同體意志”，整序後貫徹“國家的意志”。在各個共同體，作為把共同體的願望和意志變為現實的契機，作為共同體核心的“神”還活著，恐怕從共同體外部新進入的“天皇”，不可能從內部支配共同體成員。更重要的是，怎樣把現在的“神”融合到“天皇”的腳下，把“天皇”作為“共同體意志”的發現者塑造成從內部支配民眾的規範。
例如，明治二十二年六月，把波之上宮改為“國幣中社”融入到國家的宗教政策中，二十三年變成了“官幣小社”，那之前政府針對沖繩的政策中，除了引入教育制度外，沒有其他明顯的政策。這種宗教政策，繼教育制度後受到重視。或者，明治四十三年政府計畫設立作為縣社的“沖繩神社”，要把被視作琉球國國祖的“舜天”和“源為朝”作為祭神祭祀。關於這一點，鳥越憲三郎論述到，“設計祭神時，如果是純正的琉球國王或神話裡的人物，那麼與我國在宗教、民族上都難以建立關係。源為朝雖然只是傳說裡的人物，沒有確鑿的歷史考證，特意把他作為主神，來配舜天、尚泰兩個國王。”這樣的明治政府對沖繩的政策，前文也有介紹，共同體的共同性，作為核心的“神”，如何被收攏進“天皇”中去，透過“天皇”，如何從內部支配各個共同體的各個成員。像這樣，如實地呈現近代日本國家意志，如何讓沖繩人把作為“天皇”的意志在現實中呈現的“國家意志”，幻想為“共同體意志”的意圖，看得清清楚楚。在宗教政策中，在地方留下並企圖利用“祭司”，或“新的神社，要建在自古以來有沖繩固有傳統的神社旁邊”（大田昌秀：《沖繩的民眾意識》）的措施也是直接保留共同體的“秩序感覺”，通過把“共同體意志”脫胎換骨，來鋪平自己支配的道路。
像這樣，明治之後的政府對沖繩的政策，是沿著“共同體生理”的機能而實施支配，這並不只是對沖繩，在“本土”的各個地方也可見到。神島二郎在他的《近代日本的精神結構》中，追問了這個問題。這樣的支配結構，不應該只在沖繩，而是應該在日本全國範圍內更詳細地討論。我們必須避免立即把這斷定為有“沖繩”特徵的支配。在沖繩，“共同體的生理”相當頑固地生生不息，從內部緊緊地規制歸屬於共同體的成員，天皇制支配的結構和原理更典型地顯現出來，即使除去沖繩的特質，也可以具體地看清日本近代之後作為“共同體意志”的天皇的上升過程。
綜上所述，明治以後的沖繩支配，是以“共同體的生理”為基礎。到底這支配是否貫徹到了民眾的底層，還有疑問。確實，一定程度上，在現實中是得到了貫徹，但並沒有到達真正的底層。一直以來，看起來好像是貫徹到了底層。比如，大宅狀一所說的“動物性的忠誠心”般的愛國心。關於這一點，前邊也提到，這未必要以“愛國心”的形式來把握，重要的是，在支撐“共同體”的基礎的土地上，突然戰禍襲來，“共同體”突然直接面臨“共同體”存亡的危機。
也就是說，天皇製作為一種意識形態支配的，如丸山真男所說，是屬於“中間階級”的“第一類型”的“亞知識分子階級”，很難考慮能束縛民眾的內部（《日本法西斯主義的思想和運動》）。儘管如此，剛才提到的把它誤解為“愛國心”的原因，是因為被作為民眾行為規範的“秩序感覺”支撐的“共同體意志”的天皇，返回了機能。並且，戰禍直接襲擊作為生活基礎的土地，這就更強烈地表現出來。當然，根據狀況的變化，比如在像“回歸運動”那樣的民眾運動中也有在現實中顯現的契機。如果，我不怕誤解斗膽說一句，“慶良間島集團自決事件”與“回歸運動”某種意義上說，是同一個東西的兩種表現。
關於這一點，前面有所提及，這裡就不再重複。我想陳述的是“，共同體的生理”就像“生理”這語言所表現的，是活生生躍動著的，不是像東西那樣被固定的存在。所以，它不管怎樣都會表現出來，不可能從腦子裡否定地去把握。“共同體的本質”，是相對於已經走到瓶頸的近代的“只自己活下去”，提出“我們”要“一起活下去”的意識。如果是這樣，如何否定沿著“共同體生理”發揮機能的權力支配和直接接受支配的“秩序感覺”，如何在具體性當中激發“一起活下去”的意志，必須成為新的課題。並且，在其中“，自立”到底是什麼，我們必須重新追問。
真成了很難收筆的文章。最後，介紹一段最近聽說的見聞，用以結尾。有一位從沖繩出來就職的少女，被迫在超過勞動基準法標準的條件下勞動，她咬牙堅持。在一個小城鎮的工廠裡，並不反抗社長的命令，只是一個勁兒豁出去幹活。讓她忍耐這麼繁重的勞動的，是什麼？就是“為了從沖繩來的後輩”的意識“，如果自己犯懶了，那人家覺得沖繩人都這樣，後面來的後輩多可憐”，這樣的意識支撐著她。對著這個女孩子，講什麼八小時勞動和勞動者的權利，她只能無動於衷。
指責她勞動者意識的低下，非常簡單。說明她誠心誠意的努力更加助長壓迫和歧視，一點點侵蝕勞動者的權利也很容易。但是，我不能否定她一門心思的心情，也不想煞有其事地指責她意識的低下。只是直到現在，還感嘆自己沒有讓她信服的論理的無力感。
對我來說，“沖繩的思想”，還是要把這種具體的活生生的勞動少女的意識，並且自己內心也存在的意識對象化，然後通過把這一切思想化來變作現實，就是為了這樣的目標。